Проблемы русского космизма. Материалы Международной научно-общественной конференции. 2013: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

5. Пирогов Н.И. Вопросы жизни: Дневник старого врача. Иваново: ИПК «ПресСто», 2008.

6. Алексеева В.И. Космизм о мире, человеке и обществе. М.: Луч, 2012.

7. См.: About the contributors // The New Age of Russia: Occult and Esoteric Dimensions. [Ed. by Birgit Menzel, Michael Hagemeister, Bernice Glatzer Rosenthal.] München – Berlin: Verlag Otto Sagner, 2012. [Перевод мой. – Т.С.]

8. Хагемейстер М. «Новое Средневековье» Павла Флоренского. [Электронный ресурс] // Режим доступа: http://scepsis.ru/library/id_1261.html (дата обращения: 22.11.2013).

9. Флоренский П.А. Итоги // Соч. в 4 т. Т. 3 (1). М.: Мысль, 1999.

10. Konstantin Tsiolkovskii and The occult roots of Soviet space travel // The New Age of Russia: Occult and Esoteric Dimensions. [Ed. by Birgit Menzel, Michael Hagemeister, Bernice Glatzer Rosenthal.] München – Berlin: Verlag Otto Sagner, 2012. [Перевод мой. – Т.С.].

11. См., например: Салахутдинов Г.М. Антихрист или фашист? [Электронный ресурс] // Режим доступа: www.astronaut.ru/bookcase/article/ar101. htm (дата обращения: 22.11.2013); Гаврюшин Н.К. Против бога и людей [Электронный ресурс] // Режим доступа: http://www.astronaut. ru/bookcase/article/article112.htm?reload_coolmenus (дата обращения: 22.11.2013).

12. Шапошникова Л.В. Исторические и культурные особенности нового мышления // Объединенный Научный Центр проблем космического мышления: сб. ст. М.: МЦР; Мастер-Банк, 2005.

13. Яблонский Э.Г. Космизм, как феномен русской культуры. [Электронный ресурс] // Режим доступа: http://samlib.ru/j/jablonskij_eduard_ genrihowich/ed567.shtml (дата обращения: 23.11.2013).

14. Паустовский К.Г. Собрание сочинений. В 8 т. Т. 1. М.: Худ. лит., 1967.

М.П.Куцарова,

аспирант Софийского университета имени Святого Климента Охридского

София, Болгария

Культурное наследие Востока – источник космизации современной западной науки. На примере концепции науки в буддизме Махаяны и Ваджраяны

(система Калачакра)

«Современная наука быстрыми шагами идет навстречу всем великим Истинам, изложенным в Восточной философии и религиях, и скоро, очень скоро они встретятся и протянут друг другу руку», – отмечала в 1935 году Елена Ивановна Рерих [1, с. 72].

В этом взаимном движении науки и восточной философии и религий навстречу друг другу Е.И.Рерих особо отмечала буддизм. В своей замечательной книге «Основы буддизма» (1927) она обращает внимание на те положения, которые определяют близость современной науки и буддизма. Одно из них заключается в том, что «учение Благословенного настаивало на достоверности, но нет в нем догм, которые предлагались бы на веру, ибо Учитель, утверждая во всем знание, не видел пользы в слепой вере для развития сознания. “Поэтому я учил вас, – говорил Будда, – не верить только потому, что вы слышали, но только тогда, когда это проверено и принято вашим сознанием”» [2, с. 51]. Другой важный момент состоял в том, что «буддизм нельзя рассматривать как религиозное откровение, ибо Готама Будда утверждал свое учение как познание вечных истин, которые так же точно утверждались его предшественниками» [2, с. 122].

С самого начала буддисты смотрели на мир как на подлежащую эволюции непрерывно изменяющуюся систему, подчиненную определенным законам, и прежде всего закону причин и следствий, или кармы, индивидуальной и коллективной [2, с. 123]. Эти законы, которым подчиняются зарождение, развитие и разрушение миров, нужно постичь и понять. В буддизме «данные о мироздании, – пишет Елена Ивановна, – о существовании бесчисленных мировых систем, в вечном эволюционном движении проявляющихся и распадающихся, … совпадают с теми научными проблемами, которые сейчас тревожат умы истинных ученых» [2, с. 133]. В упомянутой работе «Основы буддизма» Е.И.Рерих делает обоснованный вывод о том, что «Будда является нашим предшественником во многих областях знания» [2, с. 131]. Она указывает на ряд областей знаний в буддизме, которые уже исследуются и наукой: о скрытых силах в человеческой природе, ауре, значении мысли как первенствующего фактора эволюции, связи психологических процессов с физиологией, тонком теле человека, действии мыслей на расстоянии [2, с. 123–132].

Е.И.Рерих была права в своем предвидении встречного движения современной науки и восточной мысли и, в частности, буддизма. «Диалог науки и буддизма», как принято сегодня определять этот процесс встречного движения, углублялся на протяжении всего ХХ века и продолжает углубляться в ХХІ.

Елена Ивановна подчеркивает: «Традиция буддизма иметь при своих общинах обширные школы с философскими, медицинскими, математическими, астрономическими и прочими курсами является прямым следствием заветов Учителя, указавшего, что “невежество есть пятно, более других пятнающее человека”» [2, с. 119]. Принято считать, что буддийские общины со школами возникли на исторической сцене в Индии с появлением буддизма Махаяны, их называют еще монастырями-университетами [3, с. 43, 44]. Это были знаменитые монастыри-университеты своего времени, среди них: Наланда, Викрамашила, Одантапури. С их появлением впервые возникла возможность образования не только для монахов, но и для всех буддистов-мирян. Ко времени появления университетов-монастырей Махаяны буддийское образование включало пять областей знания – лингвистику, логику, внутреннее знание (метафизику и философию), медицину и искусство [3, с. 43].

В этих же университетах Махаяны позже, примерно с VІІІ в., стал развиваться и буддизм Ваджраяны. Здесь нужно указать, что традиционно буддизм Ваджраяны всегда считал себя частью Махаяны. Значительная часть современных буддологов разделяет это традиционное понимание, ибо философская основа, цели и пути их достижения являются общими как для Махаяны, так и для Ваджраяны. Ваджраяну от Махаяны отличает дополнительный метод – devatāyoga [4, с. 20–26] – и работа с тончайшими энергиями человеческого индивидуума. С развитием Ваджраяны, в особенности с появлением йог высшей тантры, научное направление в индийском буддизме стало углубляться. Ярким свидетельством этого стала система Калачакры, появившаяся в буддизме Ваджраяны в конце Х – начале ХІ века в Индии. Современные буддологи определяют Калачакру как «синтез и кульминацию индийского буддизма Ваджраяны» [4, с. VI]. Калачакра тантра включила в свои тексты напрямую или косвенно дисциплины, аналогичные космологии, астрономии, астрометрии, хронометрии, эмбриологии, физиологии, психо-физиологии, анатомии, медицины, фармакологии, алхимии, ботаники, психологии и философии [3, с. 45]. Совершенно очевидно, что, соприкасаясь с Калачакрой, мы имеем дело, кроме всего прочего, с наукой, и впервые в начале ХХІ века в силу углубленного изучения Калачакры в буддологии появилось такое понятие, как «концепция науки традиции Калачакры» [3, с. 43–55], а впоследствии уже и понятие «буддийской науки», имея в виду буддизм Махаяны и Ваджраяны в целом [5].

Известно, что буддизм определяется в науке как философия, а также как религия; есть различные точки зрения по поводу его принадлежности к философии или религии. Характерно, что именно с углубленным изучением буддизма Ваджраяны, и прежде всего системы Калачакры, в конце ХХ века и начале ХХІ о буддизме в буддологии стали все больше говорить и как о науке. В востоковедении нет сомнения в том, что западные концепции религии и философии трудно применить к буддизму в целом. Буддийская философия и религия не соответствуют в полной мере тому, что на Западе принято определять как философию и религию. К этой проблематике добавился теперь и вопрос о науке: буддийское понимание науки во многом не соответствует современной западной концепции науки, и к этому вопросу мы вернемся. А отвечая на вопрос, что такое буддизм, мы бы хотели привести мнение двух ученых: санскритолога и ведущего буддолога, знатока письменной Калачакры Весны Уоллес, а также индолога и крупного ученого-космиста Людмилы Васильевны Шапошниковой.

В.Уоллес отмечает: «В течение своей истории в Индии и Тибете буддистская традиция приобрела характер мультидисциплинарной традиции, которая в своем поиске знания проникла в разные области исследований, требующие разных методов изучения. В силу своей мультидисциплинарной природы буддистская традиция не вмещается в одной единственной категории, будь это религия, философия или наука. В противоположность современной академической мысли, которая резко разграничивает такие категории, как религия, философия и наука, в буддийском контексте, в особенности в контексте буддизма Махаяны, линии, разграничивающие эти категории, гораздо труднее разглядеть в силу сложной взаимозависимости разных дисциплин и их методов исследований. Итак, эти категории, как и любые другие категории, с точки зрения буддистской являются лишь условными обозначениями, а дисциплины, которые они обозначают, подвержены постоянным внутренним изменениям, т. к. область их открытий расширяется и степень их взаимозависимости и взаимосвязанности становится все более очевидной» [5]. Подобное понимание природы буддизма мы находим и у Л.В.Шапошниковой, которая точно выразила его одним словом: синтез. Она пишет: «Если осмыслить то, что Гаутама сказал о знании как таковом, то можно утверждать, что путь, который Учитель открыл для человечества, – это путь знания, на котором мы находим синтез философии, религии, науки и искусства» [6, с. 171]. Взгляды этих ученых разделяют и другие востоковеды. Они находят подтверждение и в том, как, к примеру, традиция индо-тибетского буддизма Махаяны и Ваджраяны осуществляет самооценку [см.: 7, с. 27, 34, 108 и др.].

Концепция науки системы Калачакры основывается, конечно, на всем достигнутом до нее в буддизме Махаяны, потому мы здесь представим основные вехи понимания науки в Махаяне.

В буддизме с самого начала в области знания первенствующее значение отдавалось опыту [7, с. 27]. Уже в ранних буддийских текстах наука определялась как исследование, наблюдение, рассуждение и правильные воззрения или теории [3, с. 46]. Подчеркивая значение эмпирического подхода, буддисты часто указывали на неадекватность любой модели мира, объясняющей его на основе божественного авторитета, авторитета традиции или безусловной веры.

Есть, однако, ряд моментов, в силу которых понимание науки в буддизме Махаяны отличается от современной западной концепции науки. Для научных исследований в буддизме используются не только эмпирические, но и созерцательные и интроспективные методы. Иными словами, используются метана-учные методы, т. е. методы, позволяющие получить знания через внутреннюю, духовную составляющую человека. В современной западной науке мы движемся к не известному ранее знанию, наука в буддизме движется к знанию, уже добытому Буддой Шакьямуни и другими буддистскими иерархами, ибо существует космический закон о том, что Высшее ведет низшее, и он реализуется в том числе в области познания. В буддизме восприятия органами чувств исследователя и его представления о мире зависят от силы его достоинств или добродетели, иначе говоря, от его нравственного уровня и от уровня его сознания. На основе исследований и наблюдений буддистские ученые пришли к выводу: невозможно окончательное и полное познание мира и составляющих его частей [8], что можно выразить и другими словами – беспредельность познания. Что касается именно Калачакры, нужно сказать, что эта система основана на древнейшем положении о тождестве макрокосмоса и микрокосмоса, Вселенной и человека.

Все это дает нам основание сделать вывод, что концепция науки в буддизме отличается от современной западной концепции науки. Несмотря на это отличие, мы не можем отвергнуть знания, добытые буддистскими учеными созерцательным путем, учитывая, что эти знания были проверены эмпирически и что они позволяют формулировать рациональные теории, которые внутренне согласованы и дают объяснение широкому кругу феноменов [5].

Когда мы говорим о «диалоге современной науки и буддизма», мы имеем в виду взаимный интерес со стороны ведущих представителей обеих областей. В буддизме это крупные буддистские иерархи, и прежде всего Далай-лама. В науке – ведущие ученые в области физики, астрофизики, биологии, психологии. Подчеркнем, что речь идет об отдельных ведущих ученых, а не о массовом интересе.

Открытость современного научного мира к диалогу с буддизмом обусловлена, в первую очередь, той причиной, которую отмечает Л.В.Шапошникова: традиционная теория познания западной науки сдерживает ее развитие, не дает ей возможности верно осмыслить открываемые явления [9, с. 795]. Как следствие, часть ведущих представителей научной мысли осознают необходимость изменений в концепции научного познания, а также большой потенциал сотрудничества научного и буддийского мышления.

В чем же состоит суть диалога современной науки и буддизма? Некоторые научные направления исследуются учеными на основе как существующих научных знаний, так и на основе знаний, представленных в буддизме. Ученые сопоставляют знания в той и в другой области, которые созвучны. Это астрофизика, физика, биология, психология [10]. Второй аспект этого диалога относится к концепции науки. В современной науке, в частности, во время коллоквиума «Буддизм и наука», состоявшегося в Оксфордском университете в 2010 году, буддолог Весна Уоллес задала вопрос присутствующим ученым – физикам, биологам, психологам, востоковедам, философам: «Можем ли мы и желаем ли мы отложить в сторону наши европоцентристские предубеждения относительно того, что является научным методом, и рассмотреть [в качестве научного метода. – М.К.] созерцательный метод исследований…»? [5]. Ответы ученых свидетельствуют, что если и нет готовности воспринять в рамках западной научной концепции тысячелетний созерцательный метод исследований буддистов, то нет и автоматического отрицания, есть открытость и допущение, что в будущем может быть проложен мост между знакомыми современной науке эмпирическими методами, отвечающими требованиям повторяемости и воспроизводимости, и методами исследований в буддизме. Принципиальное отрицание включения метанаучных методов в концепцию науки прозвучало только со стороны представителя европейской философии.

Вышеизложенное говорит о том, что постепенно идет процесс космизации современной западной науки, потому что если и нет готовности изменить концепцию науки и включить в нее мета-научные методы исследований, то уже есть готовность у определенной части научной общности принять знания буддизма, добытые таким метанаучным путем. Этот процесс свидетельствует и о том, что космическое мышление, которое является российским явлением, имеет тенденцию к распространению в планетарном масштабе и подтверждает заключение Людмилы Васильевны Шапошниковой об этом [11, с. 25].

Здесь есть несколько особенностей, на которые нужно обратить внимание. Отметим их очень сжато. Двадцатый век – через Россию и формирующееся в ней новое космическое мышление – вернулся к древнему синтезу знаний и способов познания, но уже на более высокой ступени. В.И.Вернадский, К.Э.Циолковский, А.Л.Чижевский и П.А.Флоренский первыми в пространстве традиционной науки поставили проблему синтеза науки и метанауки в рамках новой системы познания. Все они считали, что эта новая система познания должна включать не только науку, но и философию, религиозный опыт, искусство. Сегодня ведущие представители эмпирической науки говорят о необходимости изменения концепции научного познания. Эта проблема была поставлена еще в начале ХХ века в России, при этом российские ученые, работавшие над новой системой познания, в отличие от своих западных коллег конца ХХ века не только размышляли о ней, но и практически исследовали явления, ее составлявшие [9, с. 802]. Тем не менее, Л.В.Шапошникова обращает наше внимание на то, что даже созданное российскими учеными нельзя назвать системой, ибо это были лишь отдельные постановки и идеи. «Появившаяся в 20-е годы прошлого века Живая Этика, – пишет она, – своей новой теорией познания обогнала и российских ученых, и исследователей Запада. В ней наука будущего обрела зримые и конкретные черты. <…> Живая Этика сделала то, к чему только еще стремилась передовая часть мировой науки. Система познания Живой Этики включила в себя науку и метанауку – эмпирическое знание и знание, полученное в духовном пространстве познавательного творчества человека. Она не прошла мимо ни одного способа познания, которые сложились в течение тысячелетий на нашей планете; отринув все ненужное и в действительности устаревшее, она заново открыла источники древнего знания, указав на все то, что могло быть приемлемо современной мыслью и современным сознанием. В методологической концепции Живой Этики объединились умозрительные нахождения Востока и эмпирические открытия Запада. Этические моменты заняли в ней не менее важное место, чем физические законы естественных наук и те истины, которых достигла эмпирическая наука. Достижения искусства, религиозный опыт, умозрительная мысль философии, экспериментальные исследования эмпирической науки – все слилось в единую, синтетическую картину человеческого познания Мироздания» [9, с. 802–803].

И если Живая Этика появилась в 20-е годы ХХ века, то в конце того же века и в начале ХХІ в трудах Л.В.Шапошниковой мы имеем первое целостное научное осмысление этой философской системы. Оно ведет к неожиданному результату: Живая Этика раскрывается перед нами не просто как одна из философских систем, не просто как одно из явлений современной жизни, направленное на возрождение духовности и красоты, а как новая система познания, являющая собой ответ на кризис в современной науке.

В силу ряда исторических событий в современном западном пространстве (США, Западная Европа), на мой взгляд, нет ученых и учреждений, которые бы создавали, укрепляли и держали на себе пространство понимания Живой Этики – философии космической реальности, равно как и русского космизма в целом. С другой стороны, как уже было сказано, у ведущих представителей западной эмпирической науки есть открытость к новым путям научного мышления, открытость к поиску новой концепции науки. Изучение культурного наследия Востока, и в частности буддизма, в определенной мере удовлетворяет и насыщает этот поиск западной науки.