Идея истории: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

4. Концепция человеческого познания, утверждающая, что оно не способно достичь абсолютной истины и достоверности, но может (по словам Локка) добиться такой степени достоверности, которая требуется условиями нашего существования. Говоря то же самое словами Юма, разум не способен развеять тучи сомнения, но сама Природа (наша человеческая природа) располагает достаточными силами, чтобы сделать это, и заставляет нас в нашей практической жизни с абсолютной необходимостью жить, и общаться, и действовать точно так же, как другие люди. Все это слабое утешение при картезианской ориентации на проблемы математики и физики, но является солидной основой исторического познания, которое как раз и занимается тем, что Локк назвал нашими условиями существования, фактическим состоянием человеческих дел, или тем, как люди живут, общаются, действуют.

Английская школа поэтому переориентирует философию в сторону истории, хотя в целом она полностью и не осознает этого. Тем не менее Юм более чувствителен к данному обстоятельству по сравнению со своими предшественниками. Нельзя не обратить внимания на тот факт, что такой решительный и глубокий мыслитель в возрасте приблизительно тридцати пяти лет оставил свои занятия философией и перешел к истории. Если, исходя из его более поздних интересов, мы просмотрим его философские работы в поисках ссылок на историю, то мы найдем их: их не очень много, но и того, что мы отыщем, будет вполне достаточно для того, чтобы показать, что история и тогда уже интересовала его, что он размышлял о ней философски и был поразительно уверен в способности своих философских теорий решить все затронутые ими проблемы.

Из этих ссылок на историю я рассмотрю две. В первой мы обнаружим, что Юм применяет принципы своей философии к историческому познанию, понятому в духе методов, разработанных учеными в конце семнадцатого века.

«Так, мы верим, что Цезарь был убит в сенате в мартовские иды, верим потому, что данный факт установлен посредством единогласного свидетельства историков, которые сходятся в своих показаниях относительно точного времени и места этого события. В данном случае в нашей памяти или перед нашими глазами налицо известные письменные знаки и буквы, причем мы в то же время помним, что этими знаками пользуются для обозначения известных идей; идеи же эти или находились в сознании людей, которые лично присутствовали при данном событии и извлекли их непосредственно из него, или были заимствованы из свидетельств других людей, а эти свидетельства — опять-таки из других свидетельств, причем этот переход можно проследить до тех пор, пока мы не дойдем до людей, являвшихся очевидцами и свидетелями самого события. Очевидно, что вся эта цепь аргументации или связь причин и действий прежде всего основывается именно на тех письменных знаках и буквах, которые мы видим или вспоминаем, и что без санкции нашей памяти или наших чувств все наше рассуждение было бы химеричным и лишенным основания»[44*].

Здесь исторические данные историк воспринимает непосредственно, они — то, что Юм называет впечатлениями; фактически же перед историком лежат определенные документы. Вопрос заключается в следующем: «Почему эти документы заставляют верить его, что Цезарь был убит в определенное время и в определенном месте?» Ответ Юма прост: связь этих видимых знаков с определенными идеями — факт, подтверждаемый нашей памятью. Так как эта связь имеет постоянный характер, то мы верим, что люди, которые первыми нанесли эти слова на бумагу, вкладывали в них тот же смысл, что вкладываем мы. И поэтому, предполагая их правдивость, мы верим в то, что они верили в истинность рассказанного ими, а именно, что они на самом деле видели, как Цезарь умер в определенное время и в определенном месте. Это — вполне удовлетворительное решение проблемы истории как науки в той же форме, в какой она являлась историку в начале восемнадцатого столетия. Он мог бы считать себя удовлетворенным, если бы ему удалось доказать, что историческое знание — это система оправданных разумом верований, основанных на свидетельствах. И если бы философ мог пойти дальше и доказать, как это сделал Юм, что никакое иное знание и не может быть чем-то большим, чем системой оправданных разумом верований, то притязание истории на определенное место на карте человеческих знаний было бы удовлетворено.

Далее, Юм отдавал себе полный отчет в том, что современная ему философская мысль поставила под сомнение истинность исторического познания, и он, отклоняясь от основной линии своих рассуждений, считал себя обязанным опровергнуть избитые аргументы против этого познания, опровергнуть именно потому, что они могут претендовать (неправомерно, как он считает) на то, чтобы найти поддержку в принципах его собственной философии.

Очевидно, что нет такого факта в древней истории, в котором мы могли бы убедиться иначе, чем пройдя множество миллионов причин и действий и цепь аргументов почти неизмеримой длины. Прежде чем сведения о некотором факте могли дойти до первого историка, факт этот должен был пройти через множество уст, а после того как он записан, каждая новая его копия является новым объектом, связь которого с предыдущими известна только из опыта и наблюдения. Итак, из предыдущего рассуждения, можно, пожалуй, вывести, что очевидность всей древней истории теперь уже утрачена или, по крайней мере, будет утрачена со временем по мере увеличения цепи причин и приобретения ею все большей длины.

Затем Юм приступает к доказательству того, что это положение противоречит здравому смыслу: достоверность древней истории в силу указанных причин отнюдь не уменьшается со временем. Решение поднятой проблемы заключается в следующем: «...хотя звенья, соединяющие какой-нибудь действительный факт с наличным впечатлением, неисчислимы, однако все они однородны и зависят от точности наборщиков и писцов... Проходимые нами ступени не видоизменяются. Зная одну из них, мы знаем все и, пройдя через одну, уже не можем сомневаться в остальных»[45*].

Таким образом, мы видим, что уже на третьем десятке лет своей жизни, когда он писал «Трактат», Юм, размышляя над проблемами исторической мысли, решил, что картезианские возражения против нее были неосновательными, и создал философскую систему, которая, по его мнению, опровергала их и давала истории по меньшей мере столь же солидное основание, как и любой иной науке. Я не хотел бы заходить слишком далеко и утверждать, что вся его философия была аргументированной защитой исторической мысли, но эта защита, вне всякого сомнения, была одной из задач, которую, хотя и в неявной форме, попыталась решить его философия. Мне кажется, что когда он завершил свои труды в области философии и задал себе вопрос, чего он достиг в ней, он с полным правом мог ответить на него, сказав, что, во всяком случае, одним из завоеваний его философии было доказательство законности и обоснованности истории как типа знания, фактически даже большей обоснованности, чем большинство других форм знания, так как она не обещает дать большего, чем может, и не зависит ни от каких сомнительных метафизических гипотез. От того общего скептицизма, к которому он пришел, более всего пострадали те науки, притязания которых были наиболее догматическими и абсолютными. Ураган его философской критики, низведший всякое знание до положения не противоречащего природе человека и аргументированного верования, пощадил историю, как тот единственный тип знания, который мог смириться с этим положением. Тем не менее Юм не осознал до конца возможного влияния его философии на историю, и как историк он относится к представителям эпохи Просвещения. Субстанциалистский подход к природе человека, фактически совершенно несовместимый с его философскими принципами, помешал ему, как и им, приблизиться к научной истории.

§ 9. Просвещение

Юм со своими историческими работами и его несколько более старший современник Вольтер возглавили новую школу исторической мысли. Их труды, труды их последователей и составляют то, что может быть определено как историография Просвещения. Под «Просвещением» (Aufklarung) понимается попытка, столь характерная для начала восемнадцатого столетия, секуляризовать все области человеческой мысли и жизни. Это было восстанием не только против власти институционализованной религии, но и против религии как таковой. Вольтер считал себя вождем крестового похода против христианства, сражаясь под лозунгом Ecrasez l'infame[46], где l'infame означало суеверие, религию как порождение всего отсталого и варварского в человеческой жизни. В основе всего этого движения лежала философская теория, в соответствии с которой определенные формы духовной деятельности являются примитивными формами, обреченными на гибель, когда сознание человека достигает состояния зрелости. Согласно Вико, поэзия — естественный способ самовыражения сознания дикаря или ребенка. Самая утонченная поэзия, утверждает он, — это поэзия варварских или героических эпох, поэзия Гомера и Данте. По мере развития человека разум начинает доминировать над воображением и страстями, и тогда поэзия заменяется прозой. Между поэтическим, или чисто образным, способом самовыражения собственного опыта и прозаическим, или чисто рациональным, Вико помещает третий способ этого самовыражения — мифический, или полуобразный. На этой стадии развития всякому опыту придается религиозное истолкование. Таким образом, Вико рассматривает искусство, религию и философию как три разные формы, в которых человеческое сознание выражает или формулирует для самого себя свой опыт, взятый в его совокупности. Они не могут мирно уживаться друг с другом, но диалектически следуют друг за другом в определенном порядке. Из этого вытекает, что религиозное отношение к жизни должно уступить место рациональному, или философскому.

Ни Вольтер, ни Юм не дали ясной формулировки подобной теории. Но если бы такая теория попала в поле их зрения, они, возможно, могли бы ее принять и отождествить себя и своих соратников с той силой, которая кладет конец религиозной эпохе истории и открывает в ней нерелигиозную эру. Фактически же их полемические нападки на религию были настолько яростными и односторонними, что любая теория, признававшая за религией известное место в истории, была для них неприемлема. Для них она была лишена всех положительных качеств вообще, являлась всего лишь простым заблуждением, порожденным бесстыдным и расчетливым лицемерием определенного класса людей, называемых священниками, которые, как они полагали, придумали ее в качестве орудия господства над массами. Такие слова, как «религия», «священник», «средние века», «варварство», были для просветителей не историческими, или философскими, или социологическими понятиями, как для Вико, но просто бранными выражениями, имеющими эмоциональное, а не концептуальное значение. Но коль скоро таким терминам, как «религия» или «варварство», приписывается какое-то концептуальное значение, объекты, обозначаемые ими, следует рассматривать как нечто, сыгравшее положительную роль в человеческой истории, как нечто, имевшее ценность в свое время, а не просто как зло и заблуждение. Подлинно исторический взгляд на человеческую историю находит в ней для всего свой raison d'etre[47] и объясняет возникновение чего бы то ни было необходимостью отвечать определенным потребностям людей, создавших его своими коллективными усилиями. Считать какой бы то ни было период в истории полностью иррациональным — значит подходить к ней не в качестве историка, а в качестве публициста, писателя-полемиста, создающего критические трактаты на злобу дня. Поэтому историческое мировоззрение Просвещения не было подлинно историчным, главным в нем были полемичность и антиисторизм.

По этой причине авторы вроде Вольтера и Юма сделали очень мало для усовершенствования методов исторических исследований. Они просто переняли методы, разработанные старшим поколением, такими историками, как Мабильон^{25}, Тиллемон и болландисты, и даже их методами они пользовались не как подлинные ученые. Они недостаточно интересовались историей как таковою и потому не брались за решение нелегкой задачи воссоздания истории смутных и отдаленных эпох. Вольтер прямо заявлял, что события до конца пятнадцатого века недоступны для основательного исторического познания. «История Англии» Юма представляет собой поверхностную и фрагментарную работу до тех пор, пока она не доходит до того же самого периода, до эпохи Тюдоров. Действительной причиной этого ограничения интересов периодом новой истории было то, что оба автора с их узким пониманием разума не испытывали никаких симпатий к неразумным, с их точки зрения, периодам человеческой истории и поэтому не могли постичь их изнутри. Они начинали интересоваться историей только с того момента, когда она начинала становиться историей современного духа, родственного их собственному, — историей научного духа. Последний с точки зрения экономики представлял собой дух современной промышленности и торговли, а с политической точки зрения — дух просвещенного деспотизма. У них не было концепции социального института как чего-то созданного духом народа в ходе его исторического развития. Социальные институты мыслились ими как своего рода изобретения искусных мыслителей, изобретения, навязанные ими народной массе. Их понимание религии как изобретения священников являлось простым приложением этого единственного понятного для них принципа к той фазе исторического развития, к которой он неприложим.

Просвещение в его более узком смысле, как полемическое в своих основах и негативное движение, как крестовый поход против религии, никогда не было выше того, от чего оно отталкивалось, и Вольтер остался его наилучшим и наиболее характерным выразителем. Но, не теряя этого своего первоначального характера, оно развивалось в различных направлениях. Основываясь на идее о том, что человеческая жизнь всегда есть и была слепой и иррациональной, но способной вместе с тем быть обращенной в нечто рациональное, просветители видели в ней зародыши двух возможных тенденций развития — тенденцию ретроградную или, строго говоря, историческую, которую должна была выявить история прошлого как зрелище иррациональных сил, и тенденцию прогрессивного, или же более практического, политического развития, прогнозируемого и осуществляемого с целью учреждения нового тысячелетнего царства, в котором будут установлены законы разума.

А. Первую тенденцию мы можем проиллюстрировать на примерах Монтескье и Гиббона. Одним из достоинств работ Монтескье является то, что он уловил различия между разными нациями и культурами, хотя и не понял существенного характера этих различий. Вместо того чтобы объяснить их историю, исходя из человеческого разума, он считал, что они возникают благодаря климатическим и географическим различиям в жизни народов. Другими словами, человек в его теории рассматривается как часть природы, а объяснение исторических событий отыскивается в условиях природной среды. История, понятая таким образом, стала бы частью естественнонаучной истории человека, или антропологией, в которой социальные институты оказываются не продуктами свободного творчества развивающегося человеческого разума, но необходимыми следствиями физических причин. И действительно, Монтескье понимал человеческую жизнь как отражение географических и климатических условий, не отличающееся в этом отношении от жизни растений. Отсюда следовало, что исторические изменения — не более чем реакции единой и неизменной сущности — человеческой природы — на различные внешние раздражители. Это ошибочное представление о человеческой природе и человеческой деятельности — существенный недостаток любой теории, которая, как и теория Монтескье, пытается объяснить характерные черты какой-нибудь цивилизации влиянием географических факторов. Конечно, существует тесная взаимосвязь между любой культурой и природным окружением. Но ее характер определяется не факторами этого окружения самими по себе, а тем, как человек может их использовать. А это зависит от типических особенностей самого человека. Монтескье как историк был крайне некритичен, но то, что он настойчиво подчеркивал связь человека с его окружением (хотя и неверно понял характер этой связи), с экономическими факторами, которые, по его мнению, лежали в основе политических институтов, было очень важным не только само по себе, но и для будущего развития исторической мысли.

Гиббон, этот типичный историк эпохи Просвещения, в такой мере проникся духом всех этих принципов, что для него история была чем угодно, но не проявлением человеческой мудрости. Однако вместо того, чтобы найти позитивный принцип истории в законах природы, заменяющих, как у Монтескье, мудрость человека и создающих социальные организации, которые он не мог бы создать своими силами, Гиббон открывает движущую силу истории в самой человеческой иррациональности. Его повествование показывает нам, пользуясь его языком, триумф варварства и религии. Но чтобы этот триумф состоялся, необходимо что-то такое, над чем эта иррациональность могла бы торжествовать. Поэтому Гиббон перемещает начало своего рассказа в золотой век, когда человеческий разум управлял счастливым миром, в эпоху династии Антонинов^{26}. Это учение о золотом веке в прошлом выделяет Гиббона среди историков эпохи Просвещения и сближает его, с одной стороны, с его предшественниками, гуманистами периода Возрождения, а с другой — с его преемниками, романтиками конца восемнадцатого столетия.

Б. Футурологический аспект этого движения, теория, утверждающая, что золотой век наступит в близком будущем, находит свое выражение у Кондорсе. В своих «Эскизах исторической картины прогресса человеческого разума», книге, написанной во время Французской революции в тюрьме в ожидании казни, он предвидит это утопическое будущее, в котором тираны и их рабы, священники и те, кто одурачен ими, исчезнут, а люди будут вести себя разумно, наслаждаясь жизнью, свободой и поиском счастья.

Из приведенных нами примеров ясно, что историография Просвещения в высшей степени апокалиптична, что, впрочем, явствует и из самого термина «просвещение». Центральным моментом истории для этих писателей был рассвет современного научного духа. До него все было суеверием и мраком, заблуждением и обманом. Но у всего этого не может быть истории — не только потому, что не заслуживает внимания историка-исследователя, но и потому, что здесь нельзя обнаружить рационального, или необходимого, развития. Рассказ о нем — история, переданная словами идиота, полными шума и ярости, но фактически ничего не обозначающими.

По такому важнейшему вопросу, как вопрос о происхождении современного научного духа, эти писатели тоже не могли предложить никакой теории, объясняющей его исторические корни или его эволюцию. Чистый разум не мог возникнуть из чистого безумия. Не могло быть развития от одного к другому. Рассвет научного духа, с точки зрения Возрождения, был просто чудом, совершенно не подготовленным предшествовавшим ходом событий и не вызванным никакой причиной, которая была бы адекватна такому следствию. Эта неспособность объяснить исторически то, что они сами считали самым важным событием в истории, безусловно, очень симптоматична. Отсюда следует, что у них не было никакой общей удовлетворительной теории исторической причинности и они не могли всерьез верить в происхождение или генезис чего бы то ни было. Поэтому во всех их исторических работах описания причин исторических явлений поверхностны до абсурда. Именно эти историки, например, придумали карикатурное объяснение возникновения Ренессанса в Европе, связав его с падением Константинополя, с последовавшим изгнанием ученых и их переселением на новые места. Замечание Паскаля, что если бы нос Клеопатры оказался длиннее, то вся история мира была бы иной^{27}, — типичное выражение этого отношения к исторической причинности. Иными словами, оно — типичный показатель банкротства исторического метода, который, отчаявшись в возможности найти подлинное объяснение, приписывает самым банальным причинам весьма далеко идущие следствия. Эта неспособность обнаружить подлинно исторические причины, несомненно, связана с юмовской теорией причинности, в соответствии с которой мы совершенно не в состоянии воспринять какую бы то ни было связь между любыми двумя событиями.

По-видимому, наилучшую краткую оценку историографии Просвещения можно было бы дать, сказав, что просветители переняли концепцию исторического исследования, изобретенную церковными историками конца семнадцатого века, и направили ее против них, пользуясь ею в подчеркнуто антицерковном, а не церковном духе, как делали последние. Не было предпринято ни одной попытки поднять историю над уровнем простой пропаганды. Напротив, пропагандистский аспект истории был усилен, ибо крестовый поход во имя разума все еще оставался священной войной, и Монтескье попал в самую точку, когда говорил, что Вольтер по своему духу был историком-монахом, пишущим для монахов[48*]. В то же самое время историки этого периода добились некоторых определенных успехов. Будучи нетерпимыми и ослепленными страстью, они отстаивали терпимость. Совершенно неспособные оценить творческую силу народного духа, они в своих трудах стали на точку зрения подданных, а не правительств и тем самым придали совершенно новое значение истории ремесел и наук, промышленности и торговли, истории культуры вообще. Сколь бы ни были они поверхностны в поисках исторических причин, они все же их искали и, следовательно, неосознанно понимали историю, вопреки Юму, как процесс, в котором одно событие необходимо влечет за собой другое. Таким образом, их собственная мысль заключала в себе некое бродящее начало, которое имело тенденцию разрушить догмы, созданные ими самими, вывести историю за ограниченные рамки, ими же самими наложенные. В их работах глубоко скрывалось представление об историческом процессе как процессе, развивающемся не по воле просвещенных деспотов и не по жестким планам потустороннего божества, а в результате необходимости, присущей ему самому, имманентной необходимости, при которой само неразумие оказывается замаскированной формой разума.

§ 10. Наука о человеческой природе

В § 1 этой части я обратил внимание читателя на то, что критика Юмом духовных субстанций была философской предшественницей научной истории, потому что она разрушила последние остатки субстанциализма, присущего греко-римской мысли. В § 8 я показал, как Локк и его последователи, сами того полностью не сознавая, переориентировали философию с естественных наук на историю. И если что-то помешало историографии восемнадцатого столетия стать научной, пожав все плоды этой философской революции, так это были незаметные остатки субстанциализма, заложенные в стремлении Просвещения создать науку о человеческой природе. Точно так же, как античные историки описывали римский характер, например, как вещь, никогда не имевшую своего начала, но существующую в неизменном виде испокон веков, так и историки восемнадцатого столетия, признавшие, что всякая подлинная история — это история человечества, предполагали, что человеческая природа от сотворения мира всегда была точно такой же, какой она представала в их время. Человеческая природа понималась субстанциально как нечто статическое и постоянное, неизменный субстрат, лежащий в основе всего хода исторических изменений и человеческой деятельности. История никогда не повторялась, но человеческая природа оставалась вечной и неизменной.

Это положение, как мы видели, встречается у Монтескье, но оно также лежит в основе всех философских работ восемнадцатого столетия, не говоря уже о более ранних периодах. Картезианские врожденные идеи — это способы мышления, естественно присущие человеческому уму как таковому всегда и везде. Локковское человеческое разумение — это нечто такое, что, как предполагается, остается одним и тем же повсюду, хотя у детей, идиотов и дикарей оно развито недостаточно. Кантианский дух, который в качестве интуиции оказывается источником времени и пространства, в качестве рассудка — источником категорий, а в качестве разума — источником идей бога, свободы и бессмертия, — это чисто человеческий дух, но у Канта никогда не возникает вопроса о справедливости его предположения, что этот дух является единственно возможным видом существующего или когда-либо существовавшего человеческого сознания. Даже такой скептический мыслитель, как Юм, исходит из того же предположения, как мною было указано выше. Во Введении к «Трактату о человеческой природе» он разъясняет план своей работы, указывая, что «все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе и что сколь бы удаленными от последней ни казались некоторые из них, они все же возвращаются к ней тем или иным путем. Даже математика, естественная философия и естественная религия (т. е. три картезианские науки: математика, физика и метафизика. — Авт.) в известной мере зависят от науки о человеке, поскольку они являются предметом познания людей и последние судят о них с помощью своих сил и способностей»{28}. Следовательно, «наука о человеке», т. е. наука, которая исследует «принципы и действия нашей способности разумения», «наши вкусы и чувства» и «людей, объединенных в общество», является «единственным прочным основанием других наук»{29}.

Говоря все это, Юм совершенно не подозревал, что та человеческая природа, которую он анализировал в философском труде, представляет собой природу западноевропейца начала восемнадцатого столетия, что то же самое исследование, расширив свои рамки и охватив людей из различных стран и времен, могло бы привести к совсем иным выводам. Он всегда предполагает, что наша способность суждения, наши вкусы и чувства и т. д. совершенно однотипны и неизменны, рассматривая их вместе с тем как основу и условие всех исторических изменений. Как я уже указывал, его критика идеи духовной субстанции в случае ее успеха должна была бы привести к уничтожению этой концепции природы человека как чего-то прочного, вечного и неизменного. Но ничего подобного не произошло, потому что Юм заменил идею духовной субстанции идеей устойчивой предрасположенности человеческого разума к тому, чтобы связывать свои впечатления определенным образом, и эти законы ассоциации были (в его теории) столь же однообразными и неизменными, как любая субстанция.

Устранение духовной субстанции Юмом было равносильно утверждению принципа, по которому нельзя разделять вопрос, чем является наше сознание, от вопроса, как оно действует, а природа ума поэтому представляет собою не что иное, как способы, с помощью которых он мыслит и действует. Понятие духовной субстанции тем самым было растворено в понятии психического процесса. Но этот принцип, взятый сам по себе, необязательно должен приводить к исторической концепции сознания, потому что не всякий процесс является историческим. Процесс становится историческим только тогда, когда он сам создает собственные законы, а по юмовской теории сознания законы психических процессов были даны в завершенной и неизменной форме с самого начала. Он не признавал за человеческим сознанием способности к заучиванию новых методов мышления и действия в процессе развития его деятельности. Он, конечно, полагал, что его новая наука о человеческой природе, будь она, наконец, создана, привела бы к дальнейшему прогрессу искусств и наук, но это произошло бы не потому, что она изменила бы саму природу человека (такой возможности он никогда не признавал), а лишь благодаря улучшению нашего понимания этой природы.

С философской точки зрения его концепция была противоречивой. Если то, что мы стремимся лучше познать, является чем-то отличным от нас самих, например химическими свойствами материи, то усовершенствование нашего познания этой вещи ни в коем случае не усовершенствует саму вещь. Если же, с другой стороны, то, что мы стремимся лучше познать, оказывается нашим собственным познанием, то усовершенствование в этой науке является усовершенствованием не только ее субъекта, но также и ее объекта. Приходя к более верным выводам о характере человеческого мышления, мы совершенствуем и наше собственное мышление. Следовательно, историческое развитие науки о человеческой природе связано с историческим развитием самой человеческой природы.

Это было неведомо философам восемнадцатого столетия, потому что их план построения науки о духе основывался на аналогии с науками о природе, которые к тому времени упрочили свое положение. Они не поняли, что в указанных двух случаях не может быть полного параллелизма. Такие люди, как Бэкон, говорили, что усовершенствование наших знаний о природе приведет к усилению нашей власти над ней, и это совершенно правильно. Деготь, например, коль скоро понят его химический состав, перестает быть отходом производства и делается ценным сырьем для изготовления красок, смол и других продуктов. Но все эти химические открытия ни в коем случае не изменяют природы дегтя или его побочных продуктов. Природа дана нам и остается той же самой безотносительно к тому, познали мы ее или нет. Если выражаться языком Беркли, то мысль бога, а не наша делает природу тем, что она есть, и, познавая ее, мы не создаем чего-нибудь нового, а только воспроизводим мысли бога в нас самих. Философы в восемнадцатом веке исходили из предположения, что те же самые принципы применимы и к познанию нашего собственного духа, который они называли человеческой природой, выражая тем самым свои представления о его сходстве с природой в собственном смысле слова. Они считали человеческую природу чем-то данным безотносительно к тому, много или мало мы знаем о ней, данным точно так же, как дана нам физическая природа. Они приняли, не задумываясь, ошибочный принцип, который может быть выражен в форме сложного тройного правила: познание природы / природа = познание духа / дух^{30}. Это предположение повлияло самым роковым образом на их концепцию истории в двух отношениях.

1. Предполагая, что человеческая природа постоянна, они закрыли для себя возможность разработать концепцию истории самой человеческой природы, ибо такая концепция предполагает изменчивость, а не постоянство человеческой природы. Восемнадцатое столетие стремилось к созданию всеобщей истории, истории человека. Но подлинная история человека должна была бы быть историей того, как человек стал тем, что он есть, а из этого вытекает необходимость подхода к человеческой натуре, реально существовавшей в Европе восемнадцатого столетия, как к продукту исторического процесса. Они же рассматривали ее как неизменную предпосылку любого такого процесса.

2. Эта же самая ошибка привела их и к тому, что они рассматривали в ложном свете не только прошлое, но и будущее, ибо она заставляла их стремиться к некоей Утопии, в которой все проблемы человеческой жизни были бы разрешены. Ибо если наше более правильное понимание человеческой природы не вносит в нее никаких изменений, то каждое новое открытие в этой области разрешит проблемы, которые отягощают нас сегодня в силу нашего невежества, и никаких новых проблем не возникнет. Наше прогрессирующее познание человеческой природы поэтому постепенно избавит нас от различных трудностей, от которых мы страдаем сегодня, и человеческая жизнь в результате будет становиться все лучше и лучше, счастливее и счастливее. И если успехи в развитии науки о человеческой природе будут настолько велики, что приведут к открытию фундаментальных законов, управляющих всеми ее проявлениями (а для мыслителей той эпохи это казалось вполне возможным по аналогии с открытием фундаментальных законов природы учеными семнадцатого века), то наступит эпоха вечного блаженства. Таким образом, концепция прогресса в восемнадцатом веке основывалась на той же самой ложной аналогии между познанием природы и познанием человеческого духа. Истина же состоит в том, что если человеческий дух добивается лучшего самопознания, то уже это открывает перед ним новые и разнообразные пути для его действий. Раса людей, которые бы достигли того типа самопознания, к которому стремились мыслители восемнадцатого века, смогла бы действовать никому до сих пор не известными способами, а эти новые способы действий привели бы к возникновению новых моральных, социальных и политических проблем, и тысячелетнее царство блаженства было бы столь же далеко, как и прежде.

Часть III. НА ПОРОГЕ НАУЧНОЙ ИСТОРИИ

[44*] [Юм Д.] Трактат о человеческой природе. [М., 1965], кн. I, ч. III, гл. 4, [с. 180] (пер. С. И. Церетели).

[45*] Там же, гл. § 13 [с. 250—252] (пер. С. И. Церетели).

[46] Раздавите гадину (фр.).

[47] смысл существования, причина (фр.).

[48*] «Вольтер... как монахи, которые пишут не ради темы, которой они занимаются, а во славу своего ордена. Вольтер пишет для своего монастыря» (Pensees diverses. — Ouvres. Paris, 1866, v. II, p. 27).