Идея истории: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

У греко-римского гуманизма была, однако, одна характерная слабость, вызванная неадекватностью его этической или психологической концепции. Он основывался на идее человека как разумного в своей основе животного. Здесь я имею в виду доктрину, в соответствии с которой каждое индивидуальное человеческое существо наделено способностью разума. В той мере, в какой любой человек развивает эту способность и становится в действительности, а не только в возможности разумным, он достигает успехов в жизни — согласно эллинистической идее, он становится силой в политической жизни и творцом истории; согласно же эллинско-римской идее, он приобретает способность жить мудро, оказывается защищенным своею рациональностью от дикого и порочного мира. Но идея о том, что каждое действующее человеческое существо полностью и прямо ответственно за все, что оно сделало, — наивная идея, не учитывающая некоторых существенных моментов морального опыта. С одной стороны, нельзя уйти от факта, что характеры людей формируются их действиями и их опытом: в ходе своей деятельности человек меняется. С другой стороны, весьма значительная часть людей не ведает, что творит. Они осознают это, если вообще осознают, лишь после того, как дело сделано. Степень ясного осознания людьми своих целей, знания того, к чему они стремятся, сильно преувеличена. Большинство людских действий имеет пробный, экспериментальный характер, направляется не знанием того, к чему они приведут, а скорее, желанием узнать, что из этого получится. Ретроспективно оценивая наши собственные действия или какой-нибудь отрезок истории прошлого, мы видим, что они привели к возникновению чего-то такого, чего, вне всякого сомнения, не было в наших планах или в планах кого бы то ни было с начала действия. Этическая мысль греко-римского мира придавала слишком большое значение осознанным намерениям или политике деятеля и слишком мало — слепой силе, толкающей к поступкам, исход которых неясен, поступкам, которые приводят к этому исходу только ввиду неизбежного развития самих событий.

§ 11. Характер греко-римской историографии: 2. Субстанциальность

Если гуманизм при всех его слабостях является главной заслугой греко-римской историографии, то ее главный недостаток — субстанциальность. Я понимаю под этим следующее: она создавалась на базе метафизической системы, главной философской категорией которой была категория субстанции. Субстанция не означает материю или физическую субстанцию. И в самом деле, многие греческие метафизики полагали, что никакая субстанция не может быть материальной. Для Платона, по-видимому, субстанции имматериальны, хотя и недуховны; они — объективные формы. Для Аристотеля в конечном счете единственной реальной субстанцией оказывается дух. Субстанциальная же метафизика предполагает теорию познания, в соответствии с которой познаваемым является лишь неизменное. Но неизменное неисторично. Историческим же является преходящее событие. Субстанция, в лоне которой происходит событие или же природа которой ему предшествует, — ничто для историка. Отсюда — попытки мыслить исторически и попытки мыслить в категориях субстанции были несовместимыми.

У Геродота мы сталкиваемся с попыткой создания подлинно исторической точки зрения. Для него события важны сами по себе и познаваемы сами по себе. Но уже у Фукидида эта историческая точка зрения начинает затемняться субстанционализмом. Для Фукидида события важны главным образом постольку, поскольку они проливают свет на вечные и субстанциальные сущности, по отношению к которым они простые акциденты. Поток исторической мысли, которая так свободно течет у Геродота, начинает застывать.

Со временем этот процесс замерзания продолжается, и ко времени Ливия историческая мысль окостеневает. Различие между актом и деятелем, рассматриваемое как особый случай субстанции и акциденции, принимается за нечто само собою разумеющееся. Считается также само собой разумеющимся, что историк изучает действие, возникающее во времени, в нем же проходящее фазы своего развития и во времени же завершающееся. Деятель же, с которым связано это действие, будучи субстанцией, оказывается вечным, неизменным и, следовательно, находится вне пределов истории. Чтобы субстанция могла порождать действия, она должна оставаться неизменной в течение всей серии их, ибо должна существовать до начала этой серии, и все то, что происходит в ходе ее действий, не может ничего прибавить к ней или отнять от нее. История не может объяснить, как возник любой субъект действия или каким образом происходит любое изменение его природы, ибо она принимает за метафизическую аксиому, что субъект действия, будучи субстанцией, не может ни возникнуть, ни претерпеть какого бы то ни было изменения своей природы. Мы уже видели, как эти идеи повлияли на труды Полибия.

Иногда нас убеждают в том, что нефилософски мыслящие римляне резко отличаются от философски мыслящих греков. Это могло бы заставить нас думать, что римляне, будучи нефилософами вообще, не позволили бы философским соображениям влиять на их исторические работы. Тем не менее это влияние имело место. И то, что практические и трезвые римляне в полной мере восприняли субстанциалистскую метафизику греков, видно не только на примере римских историков. Столь же очевидно и ее влияние на римских юристов. Римское право от начала до конца строилось на принципах субстанциальной метафизики, принципов, повлиявших на каждую его деталь.

Я приведу два примера того, как влияние этой метафизики сказывается на работах двух величайших римских историков.

Начнем с Ливия. Ливии поставил перед собой задачу создать историю Рима. Современный историк понял бы ее как задачу воспроизведения истории того, как Рим стал тем, что он есть, истории процесса формирования характерных для Рима институтов и типично римского характера. Ливии же никогда не понимал свою задачу таким образом. Герой его рассказа — Рим. Рим — тот деятель, деяния которого он описывает. Поэтому Рим — вечная и неизменная субстанция. Уже с самого начала Рим предстает перед нами как нечто готовое и завершенное. И до конца повествования он не претерпевает никаких духовных изменений. Предания, на которые опирался Ливии, переносили происхождение таких институтов, как авгуры, легион, сенат и т. д., в самые первые дни возникновения этого города, предполагая вместе с тем, что с тех пор они остались неизменными. Отсюда — происхождение Рима, описанное Ливием, было каким-то чудом, это было внезапное появление завершенного города, города, каким он оставался в последующие времена. Проводя параллель с Ливием, мы должны были бы представить себе историка Англии, предполагающего, что Хенгист^{16} основал парламент с его палатами лордов и общин. Рим называют «вечным городом». Почему? Да потому, что люди все еще думают о Риме так, как о нем думал Ливий, — субстанциально, а не исторически.

Возьмем теперь Тацита. Фюрно уже много лет назад указывал[25*], что когда Тацит описывает моменты ломки характера человека, подобного Тиберию, под бременем императорской власти, он представляет этот процесс не как изменение структуры, но как проявление тех ее черт, которые до сих пор лицемерно скрывались. Почему же Тацит так искажает факты? Делает ли он это просто из озлобленности, для того чтобы очернить личности людей, которым он отвел роли злодеев? Преследует ли он здесь риторические цели, давая читателю ужасные примеры, иллюстрирующие его этические взгляды, украшающие его повествование? Совсем нет. Все это происходит потому, что идея развития характера человека, идея, столь привычная для нас, для него метафизически невозможна. «Характер» — это субъект действия, но не само действие. Действия приходят и уходят, но «характеры» (как мы называем их), т. е. деятели, порождающие эти действия, оказываются субстанциями, чем-то вечным и неизменным. Те черты характеров какого-нибудь Тиберия или Нерона, которые проявились сравнительно поздно в их жизни, должны были присутствовать у них всегда. Хороший человек не может стать плохим. Человек, оказавшийся плохим в зрелом возрасте, должен был быть таким же плохим и в юности, лицемерие скрывало его пороки: αρχη ανδρα δειξει[26], как говорили греки[27*]. Власть не меняет характера человека, она только показывает, чем он уже был.

Греко-римская историография поэтому никак не могла описать возникновение чего бы то ни было. Все деятели, появлявшиеся на исторической сцене, считались уже сформировавшимися до начала истории, а их отношение к историческим событиям было точно таким же, как отношение машины к ее собственным движениям. Область истории ограничивалась описанием того, как действуют люди и объекты, природа же этих людей и объектов оставалась вне поля видения историка. Немезидою этого субстанционалистского подхода был исторический скептицизм: события, эти преходящие акциденты, считались непознаваемыми, а субъект действия, рассматриваемый в качестве субстанции хотя и был познаваемым, но не для историка. Но чему же служила тогда история? Для платонизма история обладала некоей прагматической ценностью, и такое понимание единственной ценности истории усиливается от Исократа до Тацита. И по мере того, как эта точка зрения укреплялась, она вела к своего рода пораженчеству в отношении точности исторического описания, к недобросовестности исторического сознания как такового.

Часть II. ВЛИЯНИЕ ХРИСТИАНСТВА

§ 1. Воздействие христианских идей

Европейская историография в своем развитии прошла через три кульминационные точки. Первая относится к пятому столетию до новой эры, когда возникла идея истории как науки, как формы исследования, ιστορια. Вторая приходится на четвертый — пятый века нашей эры, когда эта идея истории получила новую форму под революционизирующим воздействием христианской мысли. Мне следует теперь описать этот процесс и показать, как христианство отбросило два ведущих принципа греко-римской историографии, а именно: 1) оптимистическое представление о человеческой природе и 2) идею субстанциальной метафизики о вечных сущностях, лежащих в основе процесса исторического изменения.

1. Одним из наиболее важных элементов сферы морального опыта, получившим свое выражение в христианстве, было чувство слепоты человеческих деяний. Речь идет не о случайной слепоте, связанной с недостатками индивидуальной проницательности человека, а о слепоте органической, заложенной в природе самого действия. Согласно христианской доктрине, то, что человек вынужден действовать вслепую, не зная будущих результатов своих действий, — неизбежно. Эта неспособность достичь заранее поставленных целей, которую греки называли αμαρτια (промахом), перестала рассматриваться как случайный элемент в природе человека. Она стала считаться ее необходимым элементом, вытекающим из условий существования человека как такового. Это — его первородный грех, который так настойчиво подчеркивал св. Августин^{1}, связывая его в психологическом плане с силой плотского желания. Человеческое действие, в соответствии с этой точкой зрения, не планируется для достижения целей, заранее поставленных интеллектом. Оно вызывается к жизни а tergo[28], непосредственным и слепым желанием. И не только необразованный простолюдин, но и человек вообще делает то, что ему хочется, а не обдумывает разумный план своих действий. Желание — это не укрощенный конь платоновской метафоры, а бешено мчащаяся лошадь, закусившая удила. «Грех» же (используя технический теологический термин), к которому оно несет нас и совершить который мы стремимся, — это не грех, свободно выбранный нами, это — врожденный, первородный грех, присущий нашей природе. Из этого следует, что своими благими делами человек обязан не собственной воле и интеллекту, но чему-то, отличному от него самого, чему-то, что заставило его желать добиваться целей, достойных того, чтобы к ним стремиться. Поэтому, с точки зрения историка, принадлежащего к этой школе, хотя человек и ведет себя так, как если бы он был мудрым архитектором своей судьбы, мудрость, обнаруживаемая в его действиях, принадлежит не ему, а богу, милостью которого желания человека направляются к достойным целям. Отсюда — планы, реализуемые в человеческих действиях (я имею в виду такие планы, как завоевание мира Римом), возникают не потому, что люди задумывают их, устанавливают их ценность и находят средства их осуществления, но потому, что люди, поступая в каждый данный момент в соответствии со своими желаниями, фактически осуществляют предначертания бога. Это понимание благодати согласуется с теорией первородного греха.

2. Метафизической доктрине субстанции в греко-римской философии был брошен вызов христианской доктриной творения. Согласно последней, ничто не вечно, кроме бога, а все остальное было сотворено им. Человеческая душа перестала рассматриваться как нечто, существовавшее в прошлом ab aeterno[29], ее бессмертие в этом смысле отрицалось. Считалось, что каждая душа — новое творение. Аналогичным образом народы и нации, эти коллективы людей, — не вечные субстанции, но были созданы богом. А то, что бог создал, он может и видоизменить, переориентировав его природу для достижения новых целей. Так, проявив свое милосердие, он может изменить характер созданного им человека или народа. Даже так называемые субстанции, еще допускавшиеся ранней христианской мыслью, не были субстанциями в подлинном смысле слова, как их понимали античные мыслители. Человеческая душа все еще называлась субстанцией, но понималась теперь как творение бога, зависящее от него на протяжении своего существования. И природный мир все еще именовался субстанцией, но с теми же самыми ограничениями. Сам бог тоже рассматривался как субстанция, но его субстанциальная природа теперь считалась непознаваемой: непознаваемой не только для разума человека, опирающегося на свои собственные силы, она не могла быть раскрыта и с помощью откровения. Единственное, что мы можем знать о боге, — это его действия. Но постепенно, под воздействием христианства исчезли даже и эти квазисубстанции. В тринадцатом столетии св. Фома Аквинский отверг концепцию божественной субстанции и определил бога как чистую деятельность, actus purus[30]. В восемнадцатом столетии Беркли отбросил концепцию материальной субстанции, а Юм — духовной. Тем самым были созданы все условия для третьего переломного момента в истории европейской историографии, когда появилась, наконец, давно ожидаемая история как наука.

Внедрение христианских идей оказало троякое воздействие на понимание истории.

а) Возникло новое отношение к истории, в соответствии с которым исторический процесс рассматривался как реализация не человеческих, а божественных целей. Так как эти цели становились целями человека, воплощаясь в человеческой деятельности и осуществляясь при помощи его воли, то соучастие бога в их реализации ограничивалось предопределением их, изменением время от времени объектов человеческих желаний. Так, каждое действующее человеческое существо знает, чего оно хочет, и добивается желаемого. Но оно не знает, почему оно этого хочет, ибо причина его желания — бог, который вложил его в душу человека для того, чтобы достичь осуществления своих предначертаний. С одной стороны, исторический деятель — человек, ибо все, что происходит в истории, происходит по его воле. С другой стороны, единственным историческим деятелем является бог, ибо только действие божественного провидения обеспечивает то, что действия человеческой воли в любой данный момент приводят именно к этому результату, а не какому-нибудь иному. С одной стороны, опять же человек является той целью, ради которой происходят все исторические события, ибо бог стремится к благосостоянию людей. С другой стороны, человек существует всего лишь как средство осуществления божественных предначертаний, ибо бог создал его только для того, чтобы достичь своих целей, целей, осуществляемых при помощи человека. Это новое отношение к человеческим деяниям внесло громадный вклад в историю, потому что признание человеческого желания как единственного фактора возникновения исторических событий является неотъемлемой предпосылкой понимания любого исторического процесса.

б) Этот новый взгляд на историю позволил поднять историческую значимость не только действий исторических деятелей, но и значимость самого их существования и природы как исполнителей божественных предначертаний. Как индивидуальная душа, созданная богом для вечности, обладает, однако, только теми характеристиками, какие требует данное время для исполнения его замыслов, так и такие исторические объекты, как Рим, — не вечные сущности, но преходящи, возникают в соответствующую историческую эпоху для того, чтобы выполнить некую определенную функцию, и сходят со сцены, когда их роль сыграна. Все это было глубокой революцией в историческом мышлении. Это значило, что историческая эволюция не рассматривалась более как процесс, протекающий, так сказать, по поверхности вещей, затрагивающий только их акцидентальные (случайные) стороны. Теперь он касался самой их сущности и тем самым включал в себя подлинное творение и подлинное уничтожение. Все это было приложением к истории христианской концепции бога, бога — не простого ремесленника, формирующего мир из предсуществующей материи, а бога — творца, созидающего сущее из небытия. И это тоже громадное завоевание исторической мысли, потому что признание того, что исторический процесс создает своих собственных носителей, что, например, такие исторические образования, как Рим или Англия, — не просто предпосылки, а продукты этого процесса, было первым шагом на пути к пониманию характерных особенностей истории.

в) Эти два изменения в концепции истории вытекали, как мы уже видели, из христианских учений о первородном грехе, божественной благодати и творении. Третье было связано с универсализмом христианского отношения к человечеству. Для христианина все люди равны в глазах бога, для него нет избранного народа, привилегированной расы, людского сообщества, судьбы которого более важны, чем судьбы другого. Все люди и все народы вовлечены в осуществление божественных предначертаний, поэтому исторический процесс происходит везде и всегда его характер один и тот же. Любая часть его — это часть одного и того же целого. Христианин не может удовлетвориться римской историей, древнееврейской историей или любой иной историей отдельного народа: ему нужна история мира в целом, всеобщая история, темой которой должно быть осуществление божественных предначертаний для человека. Вторжение христианских идей преодолевает не только гуманизм и субстанциализм, характерные для греко-римской историографии, но и ее партикуляризм.

§ 2. Характерные черты христианской историографии

Любая история, написанная в соответствии с христианскими принципами, по необходимости должна быть универсальной, провиденциальной, апокалиптической и периодизированной.

1. Это будет универсальная история, как история мира, восходящая к началу человека. Она опишет, как возникли различные расы и заселили разные части земли. Она опишет расцвет и падение цивилизаций и государств. Греко-римская ойкуменическая история не была универсальной в подлинном смысле этого слова, потому что она тяготела к определенному центру притяжения. Греция или Рим были этими центрами, вокруг которых вращалось все. Христианская универсальная история пережила коперниковскую революцию, уничтожившую самую идею такого центра притяжения.

2. Она припишет исторические события не мудрости людей, совершивших их, но действиям провидения, предначертавшего деяния людей. Теократическая история Ближнего Востока не провиденциальна в этом смысле, потому что она имеет не универсальный, а партикуляристский характер. Теократический историк заинтересован в действиях отдельного общества, а бог, управляющий этими действиями, — это бог, для которого данное частное общество — избранный народ. Провиденциальная же история, напротив, хоть и рассматривает историю как пьесу, написанную богом, но в этой пьесе для нее нет персонажей, пользующихся особым благоволением автора.

3. В общем ходе событий она ставит задачу найти доступную разуму закономерность. В частности, она придает в этой связи исключительно важное значение исторической жизни Христа, которая для нее, безусловно, представляет собой одно из самых главных предустановленных выражений этой закономерности. Ее повествование будет концентрироваться вокруг данного события, а все предшествующие и все последующие факты будут рассматриваться как события, либо ведущие к нему и подготавливающие его, либо развивающие его последствия. Поэтому рождение Христа разделит историю для нее на две части, каждая из которых отличается неповторимыми особенностями. Первая часть будет обращена в будущее, ее смысл — неосознанная, слепая подготовка к событию, которое еще не произошло. Вторая же часть ретроспективна, так как откровение Христово уже было дано людям. Историю, которая поэтому делится на два периода, периоды мрака и света, я буду называть апокалиптической историей.

4. Разделив историю прошлого на две части, христианская универсальная история, естественно, будет стремиться и к дальнейшему делению. Поэтому она станет выделять и другие события, не столь решающие, как рождение Христа, но также по-своему важные, события, делающие все происшедшее после них отличным от того, что им предшествовало. Таким образом, история делится на эпохи, или периоды, каждый из которых имеет специфические особенности и отличается от периода, предшествовавшего ему, каким-нибудь событием. На специальном языке историографии такого типа подобное событие называется эпохальным.

Все эти четыре элемента вполне сознательно внесены в историческую мысль раннехристианскими учеными. В качестве примера можно взять Евсевия Кесарийского^{2}, автора третьего — начала четвертого века. В своих «Хрониках» он ставит перед собой задачу создать универсальную историю, все события которой включены в единые хронологические рамки, а не датируются по Олимпиадам, как в Греции, или же по годам правления консулов, как в Риме. Его работа была компиляцией, но она очень сильно отличается от компиляций языческих ученых периода Поздней империи, так как ее вдохновляет новая цель — доказать, что события, хронологически упорядоченные таким образом, образуют закономерную последовательность, в центре которой — рождение Христа.

Решая ту же самую задачу, Евсевий создал и другую работу, так называемое «Praeparatio Evangelica»[31], в которой он доказывал, что дохристианская история мира может рассматриваться как процесс, задуманный таким образом, чтобы найти свою кульминационную точку в Воплощении. Иудейская религия, греческая философия, римское право объединяются в его работе, создавая почву, на которой христианское Откровение только и могло пустить свои корни и созреть: если бы Христос был рожден в мир в любое иное время, то этот мир был бы просто неспособен принять его.

Евсевий был всего лишь одним из представителей большого числа мыслителей, стремившихся разработать в деталях следствия, вытекавшие из христианской концепции человека. Когда мы видим, что отцы церкви, такие, как Иероним^{3}, Амвросий^{4} или даже Августин, с презрением и враждебностью говорят о языческой учености и литературе, то мы должны помнить, что это презрение вытекает не из недостатка образованности или варварского безразличия к знанию как таковому, но из страстности, с которой эти люди, провозгласившие новый идеал знания и сталкивавшиеся с яростной оппозицией, трудились над переориентацией всей структуры человеческой мысли. В случае истории, а мы здесь занимаемся только ею, эта переориентация не только возобладала со временем, но и оставила свои плоды в виде непреходящих завоеваний исторической мысли.

Подход к истории как, в принципе, к истории мира в целом, в рамках которой войны, подобные войнам Греции с Персией, Рима с Карфагеном, рассматриваются беспристрастно не с точки зрения победы одной из враждующих сторон, а с точки зрения влияния их исхода на будущие поколения, — такой подход стал общим местом. Символом этого универсализма оказывается принятие единой хронологической системы отсчета для всех исторических событий. Единая универсальная хронология, изобретенная Исидором Севильским^{5} в седьмом столетии и популяризированная Бедой Достопочтенным^{6} в восьмом, датирующая все происшедшее временем до и после рождества Христова, ясно показывает, откуда пришла ее идея.

Общим местом стала и идея провиденциализма. Нас учат в наших школьных учебниках, например, что англичане — между делом и не придавая этому большого значения — в восемнадцатом столетии создали империю: т. е. они осуществили то, что при ретроспективной оценке представляется как проведение в жизнь некоего плана, хотя в то время никакого сознательного плана не существовало.

[25*] The Annals of Tacitus (Oxford, 1896), vol. 1, p. 158.

[26] власть выявляет (истинную суть) человека (греч.).

[27*] Аристотель. Никомахова этика, 1130, 1.

[28] сзади, с тыла (лат.).

[29] от века (лат.).

[30] чистое действие (лат.).

[31] «Приготовление к Евангелию» (лат.).