Идея истории: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Каждое понятие, считает он, обладает логической структурой, имеющей три фазы: тезис, антитезис, синтез. Понятие сначала воплощается в чистой, или абстрактной, форме; затем оно порождает собственную противоположность и реализует себя как антитезис себе самому и своей противоположности; затем этот антитезис преодолевается отрицанием этой противоположности. Далее, фундаментальное понятие истории (и здесь Фихте снова следует за Кантом) — рациональная свобода. Но свобода, как и любой иное понятие, должна в своем развитии пройти через эти необходимые стадии. Отсюда — началом истории оказывается эпоха, в которой рациональная свобода представлена в абсолютно простой или непосредственной форме без какой бы то ни было противоположности: свобода здесь существует в форме слепого инстинкта свободы делать что хочешь. Общество же, конкретно воплощающее это понятие, оказывается естественным состоянием людей, примитивным обществом; в нем нет правительства, власти, а люди делают, насколько им позволяют условия, то, что им представляется наилучшим.

Однако в соответствии с общими принципами философии Фихте свобода этого грубого или непосредственного типа может развиться в истинную свободу, лишь породив свою противоположность. Отсюда по логической необходимости наступает вторая стадия исторического развития, на которой индивидуум свободно ограничивает себя, создавая власть над собой, власть правителя, подчиняющего его законам, не им самим установленным. Это период авторитарного правительства, когда свобода как таковая кажется исчезнувшей. В действительности же она не исчезла, а только перешла в новую стадию развития, на которой породила свою противоположность (правитель, как показал Гоббс, появляется на исторической сцене благодаря свободному акту общей воли людей, которые в силу этого добровольно становятся подданными), для того чтобы стать свободой нового и лучшего типа, т. е. стать тем, что Руссо называл гражданской свободой в отличие от естественной свободы. Но Гоббс заблуждался, считая, что процесс развития свободы на этом приостанавливается. Эта противоположность свободе должна быть снята на третьей стадии, революционной стадии развития, на которой власть отвергается и разрушается не потому, что это дурная власть, а просто потому, что она власть. Подданные начинают понимать, что они могут обойтись без власти, и берут дело управления в свои руки, совмещая в себе одновременно и сюзерена, и подданного. Здесь разрушается только внешнее отношение между властью и теми, над кем эта власть осуществляется. Революция — не анархия, она — захват власти подданными. С этого момента различие между управляющими и управляемыми сохраняется как реальное различие, но это различие, не вызывающее разногласий. Одни и те же люди управляют и управляемы.

Фихте на этом не останавливается. Он не отождествляет свою эпоху с эпохой революций. Он считает, что его современники прошли через нее. Понимание индивидуума как личности, носящей в себе источник власти над собою, — революционная идея в ее самой первоначальной и грубой форме. Но и это понятие также должно породить свою противоположность, а именно идею объективной реальности, воплощенной истины, которая существует сама по себе и является критерием познания и руководством к действию. Данная стадия развития представлена наукой, где объективная истина господствует над мыслью, а правильное поведение означает поведение в соответствии с научным познанием. Научный склад ума фактически контрреволюционен: мы можем разрушить человеческую тиранию, но не можем разрушить факты; вещи то, что они есть, а их следствия будут такими, какими они будут, и если мы способны отменить человеческие законы, то мы не в силах отменить законы природы. Но и на сей раз антагонизм между духом и природой может и должен быть снят, и его преодоление означает возникновение нового вида рациональной свободы, свободы искусства, где дух и природа воссоединены и дух признает в природе своего двойника и относится к ней не как к чему-то, что его подчиняет, но с симпатией и любовью. Деятель отождествляет себя с тем, во имя чего он действует, и добивается таким образом наивысшей степени свободы. Это Фихте и считает характерной чертой своего времени: свободная самоотдача индивидуума цели, которую он, несмотря на то что она объективна, рассматривает как свою собственную.

Главная трудность, с которой сталкивается читатель, имеющий дело с философией истории Фихте, состоит в том, что трудно найти в себе силы смириться с ее кажущимися глупостями. В частности, две особо вопиющие ошибки постоянно присутствуют во всех его рассуждениях: 1) идея, что современное состояние мира — полное и окончательное завершение всего того, к чему стремилась история; 2) идея, что историческую последовательность эпох можно определить априорно, обратившись к абстрактно-логическим соображениям. Однако я думаю, что в обеих этих идеях содержится некоторое зерно истины вопреки всей их кажущейся глупости.

1) Историк (а в равной мере и философ) — не бог, глядящий на мир сверху и со стороны. Он человек, и человек своего места и времени. Он смотрит на прошлое с точки зрения настоящего, он смотрит на другие страны и цивилизации с собственной точки зрения. Эта точка зрения правильна только для него и для людей, находящихся в таких же условиях, как он. Но для него она правильна. Он должен твердо придерживаться ее, потому что только она и доступна ему, а если у него не будет точки зрения, он вообще ничего не увидит. Например, оценки достижений средних веков неизбежно будут отличаться друг от друга в зависимости от того, является ли историк человеком восемнадцатого, девятнадцатого или двадцатого столетия. Мы в двадцатом столетии знаем, как относились в восемнадцатом и девятнадцатом веках к средним векам, и мы знаем также, что не можем разделить тогдашнюю точку зрения. Мы называем ее исторической ошибкой и можем указать причины, по которым ее отвергаем. Мы легко можем представить себе труд по средневековой истории, выполненный гораздо лучше, чем в восемнадцатом веке; но мы не можем представить себе такого труда, чтобы он был лучше, чем в наше время, потому что если бы мы имели ясное представление о том, как его сделать лучше, мы и смогли бы сделать его лучше, а тогда он стал бы свершившимся фактом. Настоящее — это и есть наша собственная деятельность, мы осуществляем ее настолько хорошо, насколько умеем, и, следовательно, с точки зрения настоящего, всегда должно иметь место совпадение между тем, что есть, и тем, что должно быть, между идеальным и реальным. Греки пытались быть греками, средние века — средневековыми. Цель каждой эпохи — быть самой собой, поэтому настоящее всегда совершенно в том смысле, что ему всегда удается быть тем, чем оно пытается быть. Отсюда не следует, что историческому процессу больше нечего делать; отсюда следует лишь, что он совершил то, к чему стремился, и что мы не можем сказать, какова будет его следующая цель.

2) Идея априорного построения истории представляется очень глупой. Но здесь Фихте руководствовался идеей Канта о том, что в знании любого рода имеются априорные элементы. В любой области знания есть некоторые фундаментальные концепты[53], или категории, и соответствующие им некоторые фундаментальные принципы, или аксиомы, относящиеся к форме или структуре этого типа знания и выведенные (в соответствии с кантовской философией) не из эмпирически данного предмета исследования, а из специфической точки зрения познающего. В истории же общие условия познания выводятся из того фундаментального принципа, согласно которому познающий находится в своей современности и видит прошлое с точки зрения этой современности. Первая аксиома интуиции в истории (используя кантовскую терминологию) гласит: каждое историческое событие локализуется где-то в прошедшем времени. Это не обобщение, эмпирически выведенное историком в ходе его исследований, это — априорное условие исторического знания. Но, по кантовскому учению о схематизме категорий, временные отношения выступают как схемы или фактуальные отображения концептуальных отношений; отсюда — временное отношение до—после является схемой концептуального отношения логического антецедента и логического консеквента{8}. Весь мир событий во времени поэтому становится схематическим воспроизведением мира логических, или концептуальных, отношений. Поэтому попытка Фихте открыть концептуальную схему, лежащую в основе временной последовательности исторических эпох, оказывается совершенно закономерным приложением к истории кантовского схематизма категорий.

Все это, конечно, слабая защита Фихте. Сказанное нами равносильно утверждению того, что если он и сделал глупую ошибку в своих рассуждениях об истории, то здесь он только воспроизвел такую же ошибку, но более общего характера, сделанную Кантом. Но всякий, кто называет эти положения глупыми ошибками, притязает на лучшее, чем у Канта или Фихте, понимание отношений между логической и временной последовательностью. С тех пор как Платон в «Тимее» сказал, что время — это движущийся образ вечности, философы большей частью соглашались с тем, что существует какое-то отношение между этими двумя последовательностями и что последовательность необходимости, при которой одно событие во времени ведет к другому, в каком-то отношении тождественна по своему характеру необходимой последовательности, при которой одна вещь ведет к другой в невременных логических рядах. Если это отрицать и доказывать, что временная последовательность и логическое следование не имеют друг с другом ничего общего, то историческое знание становится невозможным, ибо из этого следовало бы, что тем самым мы теряем право сказать о любом событии: «Так и должно было случиться», — а прошлое никогда не могло бы стать объектом логического размышления. Если временной ряд — просто совокупность несвязанных событий, мы никогда не смогли бы доказывать от настоящего к прошлому. Но историческое мышление как раз и состоит из ретроспективных доказательств такого рода, и поэтому оно основывается на предположении (или априорном принципе, как сказали бы Кант и Фихте) о существовании внутренних, или необходимых, связей между событиями во временном ряде, так что одно событие необходимо ведет к другому и доказательство от настоящего к прошлому вполне правомерно. В соответствии с этим принципом современное положение вещей могло возникнуть только одним-единственным способом, а история — анализ современности с целью выявления единственно возможного процесса возникновения этой современности. Я не защищаю здесь конкретного метода реконструкции истории прошлого своей эпохи, который применил Фихте; я считаю его совершенно ошибочным, и эти ошибки (в той мере, в какой они оказываются ошибками принципа) коренятся в том, что он вслед за Кантом слишком резко отделял априорные элементы познания от эмпирических. Это деление заставляло его думать, что история может быть реконструирована на чисто априорной основе, не обращаясь к эмпирическим свидетельствам документов; но, когда он доказывал, что всякое историческое знание включает в себя априорные понятия и принципы, он был прав и понимал природу истории лучше тех людей, которые подсмеиваются над ним, считая историю чисто эмпирической наукой.

В одном отношении философия истории Фихте представляет собою значительный прогресс по сравнению с кантианской. У Канта мы сталкиваемся с двумя концепциями, предполагаемыми самим его учением об истории как таковой: 1) концепцией плана природы, понятого как план, разработанный до его осуществления; 2) концепцией человеческой природы с ее страстями, понимаемой как сырая материя истории, в которой этот план или форма должны реализовать себя. Сама история тем самым оказывается результатом наложения предустановленной формы на предустановленную материю. Исторический процесс при таком подходе теряет свой подлинно творческий характер, это — просто механическое соединение двух абстракций. Не делается никаких попыток показать, почему они когда-либо должны соединиться или даже почему каждая из них, не говоря уже об обеих, должны вообще существовать. И действительно, кантовская теория основывается на ряде несвязанных допущений, в ней не делается никаких попыток их обоснования.

Теория Фихте значительно проще логически и более защищена от критики, утверждающей, что она умножает сущности без необходимости. Единственное, что предполагается ею для начала истории, — само ее понятие со своей логической структурой и динамическими отношениями между этими элементами. Движущей силой истории, по Фихте, как раз и оказывается динамическое движение этого понятия. Отсюда — вместо двух составляющих кантонской философии, плана истории и ее движущей силы, мы имеем у Фихте только одну, так как план у него оказывается динамическим планом (логической структурой понятия), порождающим из самого себя движущую силу для своей реализации. Плоды этого открытия Фихте созреют у Гегеля.

§ 6. Шеллинг

Шеллинг был моложе Гегеля, и неясно, были ли те теории, которые Гегель разделял с Шеллингом, плодом его самостоятельных раздумий или же сложились под влиянием Шеллинга. Но, так как Шеллинг создал систему философии (а может быть, и не одну), включавшую его взгляды на историю, задолго до того, как Гегель сделал первый набросок своей философии истории в гейдельбергской Энциклопедии, целесообразнее вначале сказать несколько слов о взглядах Шеллинга.

Шеллинг дал более систематическое развитие идеям Канта и Фихте, и мысль его сосредоточивалась на двух основных принципах: во-первых, на идее, что все существующее познаваемо, т. е. представляет собою воплощение рациональности, или, говоря его словами, проявление Абсолюта; во-вторых, на идее отношения между двумя терминами, которые хотя и противоположны, но именно поэтому оказываются воплощениями Абсолюта, причем сам Абсолют в философии Шеллинга выступает как некое тождество, в котором снимается различие этих терминов. Это двучленное отношение проходит через всю его философию.

По Шеллингу[54*], существуют две большие сферы познаваемого: Природа и История. Каждая из них, будучи интеллигибельной^{9}, есть проявление Абсолюта, но последний воплощается в них противоположным образом. Природа состоит из объектов, распределенных в пространстве, а их интеллигибельность заключается просто в способе их пространственного распределения, или в правильных и определенных отношениях между ними. История состоит из мыслей и действий человеческих сознаний, которые не только интеллигибельны, но интеллигентны, т. е. интеллигибельны для самих себя, а не просто для кого-то, отличного от них самих. Следовательно, они представляют более адекватное воплощение Абсолюта, так как содержат в себе обе части познавательного отношения, они одновременно и объект, и субъект познания. Как объективно интеллигибельная деятельность духа в истории необходима, как субъективно интеллигибельная она свободна. Ход исторического развития поэтому заключается в генезисе завершенного самосознания, осознающего себя одновременно и свободным, и подчиняющимся законам, т. е. морально и политически автономным (здесь Шеллинг следует за Кантом). Стадии, через которые проходит это развитие, определены логической структурой самого понятия (здесь он следует за Фихте). В самом общем виде эти стадии могут быть разделены на две. Во-первых, это фаза, когда человек понимает Абсолют как Природу, где реальность мыслится раздробленной и разбитой на отдельные реальности (политеизм) и где политические формы возникают и исчезают как естественные организмы, не оставляя ничего после себя. Во-вторых, это фаза, когда Абсолют понимается как История, т. е. как непрерывное развитие, в котором человек свободно осуществляет цели Абсолюта, сотрудничая с Провидением в реализации его плана развития человеческой рациональности. Это — современная эпоха, в которой человеческая жизнь направляется научной, исторической и философской мыслью.

Наиболее важной из доктрин, разрабатываемых здесь Шеллингом, является доктрина, согласно которой к своему полному, совершенному состоянию Абсолют приходит в истории. Даже Фихте считал, что логическая структура понятия завершена до начала истории и является предпосылкой исторического процесса. У Шеллинга динамическая структура Абсолюта не выступает в качестве основания для динамического элемента в истории, она — сама этот динамический элемент. Материальная вселенная всегда была интеллигибельной, поскольку всегда являлась одним из проявлений Абсолюта; но Абсолют не может быть отождествлен с просто интеллигибельным, ибо простая интеллигибельность является лишь возможностью, которая должна перейти в действительность в процессе реального познания. Природа qua[55] интеллигибельная требует для своего познания познающего и раскрывает свою полную сущность только тогда, когда имеется дух, познающий ее. Тогда впервые появляется действительно познающий и действительно познанное, а рациональность, которая и есть Абсолют, поднимается до более высокого и более законченного проявления самой себя. Но здесь-то и возникает интеллигибельность нового типа: сам дух становится не только познающим, но и познаваемым, и, следовательно, Абсолют не может смириться с положением, имеющим место при познании природы; должна быть новая стадия в его развитии, на которой дух познает самого себя. По мере развития этого процесса самопознания новые его этапы обогащают познающий дух, и в результате возникают новые объекты для его познавательной деятельности. История — временной процесс, в котором осуществляется прогрессирующее становление как познавательной деятельности, так и познаваемого; это обстоятельство и выражается в определении истории как самореализации Абсолюта, где последний означает разум как познаваемое и разум как познающее.

§ 7. Гегель

С кульминацией этого историко-философского движения, начатого в 1784 г. Гердером, мы сталкиваемся в трудах Гегеля, который в первый раз прочел свои лекции по философии истории в 1822—1823 гг. Всякий, кто читает его «Философию истории», не может не считать ее глубоко оригинальной и революционной работой, в которой история впервые во всем ее объеме выступает на сцене философской мысли. Но, когда знакомишься с трудами его предшественников, книга Гегеля кажется значительно менее впечатляющей и значительно менее оригинальной.

Он предлагает в ней историю нового типа, которую и следует называть философией истории (введение этого понятия и термина восходит еще ко временам Вольтера). Но философия истории для Гегеля — не философские раздумья над историей, а сама история, поднятая на более высокую ступень и ставшая философской в отличие от чисто эмпирической, т. е. история не просто устанавливающая факты, но понимающая их, познающая причины того, что эти факты произошли именно так, как они произошли. Эта философская история будет всеобщей историей человечества (здесь Гегель следует за Гердером) и даст картину прогресса от первобытных времен до современной цивилизации. Фабула ее повествования — развитие свободы, тождественной с нравственным разумом человечества, проявляющимся во внешней системе социальных отношений. Отсюда собственным предметом исторического исследования оказывается вопрос о том, как возникло государство (все это взято у Канта). Но историк ничего не знает о будущем, и история достигает кульминации не в Утопии будущего, а в фактически данном настоящем (это — Шиллер). Свобода человека совпадает с осознанием им своей свободы, так что развитие свободы есть развитие сознания, процесс мысли или логическое развитие, в котором понятие свободы последовательно проходит различные и необходимые фазы или моменты (это — Фихте). И наконец, философская история развертывает перед нами не просто картину человеческого развития, она — космический процесс, процесс, в котором мир приходит к реализации самого себя в самосознании как дух (это — Шеллинг). Таким образом, все характерные принципы философии истории Гегеля взяты им у его предшественников, но он с чрезвычайным искусством объединил их взгляды в теорию, настолько органично связанную и цельную, что она заслуживает специального рассмотрения как единое целое. Поэтому я и обращаю внимание читателя на некоторые ее отличительные особенности.

Во-первых, Гегель отказывается подходить к истории, как к природе. Он настаивает на том, что природа и история различны. Каждая из них представляет собой процесс или совокупность процессов, но при этом не возникает ничего нового, природа ничего не строит, не созидает в этих круговращениях. Каждый восход солнца, каждая весна, каждый прилив похожи на предыдущий. Закон, управляющий циклом, не изменяется при повторении этого цикла. Природа — система более или менее высокоорганизованных организмов, причем высшие организмы зависят от низших. Логически более высокие организмы следуют за более низкими, но следуют не во временном смысле. Гегель категорически отвергает эволюционную теорию с ее идеей развития более высоких форм из низших во времени. По Гегелю, эволюционисты делают ошибку, принимая логическую последовательность за временную. История, напротив, никогда не повторяется; она движется не по кругам, а по спирали, и кажущиеся повторы в ней всегда отличаются друг от друга, неся в себе что-то новое. Так, в истории время от времени повторяются войны, но каждая новая в известном отношении оказывается войной нового типа благодаря тем урокам, которые люди вынесли из предыдущей.

Гегелю следует воздать должное за то, что он провел это существенное различие, но сформулировал он его неверно. Он прав, делая различие между неисторическими процессами природы и историческими процессами человеческой жизни. Но он ошибается, преувеличивая это различие своим отрицанием эволюционного учения. Со времени Дарвина мы обязаны принять это учение и считать процессы природы сходными с историческими процессами как раз в том плане, который категорически отрицал Гегель, а именно: при всей повторяемости процессов природы они также несут в себе нечто новое, дополнительное. Но остается верным и то, что процессы в природе отличаются от исторических процессов (например, последовательность геологических периодов не является подлинно исторической последовательностью), ибо специфическая особенность науки истории — воспроизведение историком в своем уме мыслей и мотивов тех деятелей, о действиях которых он рассказывает. Никакая последовательность событий не является исторической последовательностью до тех пор, пока ее не составляют действия, мотивы которых, хотя бы в принципе, могут быть воспроизведены в сознании историка. Геология показывает нам серию событий, но история не будет историей до тех пор, пока она не покажет нам серию деяний. Таким образом, Гегель прав, делая вывод, что не существует истории помимо человеческой жизни, и не просто жизни, а рациональной жизни, жизни мыслящих существ.

Во-вторых, и это непосредственно вытекает из сказанного, вся история представляет собой историю мысли. В той мере, в какой человеческие действия — просто события, историк не может понять их; строго говоря, он даже не может установить, что они произошли. Они познаваемы для него лишь как внешнее выражение мыслей. Например, для того чтобы реконструировать историю политической борьбы, подобной борьбе между римскими императорами и сенатской оппозицией в первом веке, историк должен понять, как эти две партии рассматривали политическую ситуацию, в которой они находились, и каким образом они предлагали изменить ее. Он должен понять их политические идеи, относящиеся как непосредственно к настоящему, так и к возможному будущему. И здесь Гегель, конечно, прав. Правильная постановка задачи историком — не в том, чтобы узнать, что люди сделали, но в понимании того, что они думали.

В-третьих, основная движущая сила исторического процесса — разум (используя терминологию Канта). Это очень важная и трудная идея. Гегель понимает здесь следующее: все, что происходит в истории, свершается по воле человека, ибо исторический процесс складывается из человеческих действий, а воля человека — всего лишь его мысль, внешне выражающаяся в действии. Если бы Гегелю возразили, что мысль человека часто или даже как правило весьма далека от того, чтобы быть разумной, он ответил бы, что такое рассуждение — ошибка, ибо не учитывает, что конкретное мышление человека всегда происходит в определенной ситуации. Мышление никогда не бывает в вакууме; оно всегда связано с конкретным человеком и конкретной ситуацией, и каждый исторический персонаж в любой исторической ситуации мыслит и действует настолько рационально, насколько этот человек в данной ситуации может мыслить и действовать, и никто на его месте не мог бы сделать большего. Это очень плодотворный и ценный принцип, разработанный Гегелем и имеющий далеко идущие последствия. Он утверждает, что абстрактный рациональный человек Просвещения не несет в себе ничего реального; в реальности всегда дан человек, который является одновременно и рациональным, и аффективным и никогда — только тем либо только другим. Его страсти — это страсти рационального существа, а его мысли — мысли аффективного существа, и, более того, без страсти нет мысли и нет действия.

Поэтому доказать, что кто-то поступил определенным образом, руководствуясь страстью — например, судья, осуждающий преступника в порыве гнева, или государственный деятель, сокрушающий оппозицию из честолюбивых мотивов, — отнюдь не означает доказать, что он действовал нерационально, ибо приговор судьи или политика государственного деятеля могут быть справедливыми и мудрыми, несмотря на то что при их осуществлении не обошлось без страсти. Отсюда, продолжает Гегель, тот общепризнанный факт, что человеческая история являет нам зрелище человеческих страстей, еще не доказывает, что она не управляется разумом. Гегель рассматривает страсти как то, так сказать, вещество, из которого делается человеческая история. С одной стороны, она — зрелище страстей и в ней нет ничего иного, но в то же самое время она — зрелище разума, ибо разум использует саму страсть в качестве орудия для достижения своих целей.

Это учение о хитрости разума, учение о разуме, который с помощью всяческих уловок ставит страсти себе на службу, — одно из самых знаменитых трудных мест в теории Гегеля. Здесь он, по-видимому, персонифицирует разум в чем-то, выходящем за рамки человеческой жизни, и этот разум у него, превращая слепые страсти людей в свое орудие, осуществляет собственные цели, а не цели людей. Подчас Гегель, пожалуй, развивает взгляды, родственные теологическим теориям средневековья, утверждавшим, что планы, реализуемые в истории, принадлежат богу, но ни в коем случае не людям; или же он присоединяется к скрыто теологической (если ее вообще можно отличить от предшествующей) теории историков Просвещения и Канта, согласно которой, планы, реализуемые в истории, принадлежат природе, а не людям. В целом, однако, ясно, что Гегель стремился отойти от этой теории. Для Гегеля, разум, планы которого реализуются в истории, не является ни абстрактным естественным разумом, ни трансцендентным божественным разумом. Это — человеческий разум, разум конечных земных существ. И то отношение, которое он устанавливает между разумом и страстями, — не отношение между богом (или природой) и человеком, полным страстей, но отношение между человеческим разумом и человеческими страстями. Об этом следует помнить, когда говорят, что взгляд Гегеля на историю рационалистичен. Его рационализм весьма своеобразен, так как для него иррациональные элементы оказываются существенной частью самого разума. Эта концепция тесной связи между разумом и неразумом в человеческой жизни и сознании как таковом фактически провозглашает новую теорию человека, теорию динамическую, а не статическую, и означает, что Гегель отходит от понятия абстрактной и статичной природы человека, которое доминировало в восемнадцатом столетии.

В-четвертых, так как вся история — это история мысли и демонстрирует нам саморазвитие разума, исторический процесс в своей основе оказывается логическим процессом. Исторические переходы представляют собой логические переходы, переведенные, так сказать, в масштаб времени. История — всего лишь разновидность логики, где отношения логического предшествования и следования не столько заменены, сколько обогащены или упрочены, сделавшись отношениями временного предшествования и следования. Отсюда — движения в истории никогда не являются случайными, но всегда необходимы, а наше знание исторического процесса никогда не является просто эмпирическим — оно априорно, так как мы можем установить необходимость этого процесса.

Ничто в гегелевской философии не вызывало больших возражений и враждебной критики, чем эта идея истории как логического процесса, развивающегося во времени, и мысль о возможности его априорного познания. Но я уже доказывал, говоря о взглядах Фихте, что эта идея не так уж абсурдна, как она представляется на первый взгляд. И в самом деле, большинство возражений против нее основано на чистых недоразумениях. Ошибка Фихте, как я указывал в § 5, состояла в том, что он считал возможным построить историю только на априорной основе, без всякой опоры на эмпирические данные. Критики Гегеля, с другой стороны, обычно впадают в ошибку противоположного типа, считая, что историческое знание чисто эмпирично. То, что это — ошибка, я доказал уже в § 5. Сам Гегель избежал обеих этих ошибок. Как и Кант, он разграничивает чисто априорное знание и знание, содержащее априорные элементы. Он относит историю к последнему, а не первому роду знания. История, с его точки зрения, состоит из эмпирических событий, представляющих собой внешние выражения мысли, и идей, стоящих за событиями, но не являющихся самими этими событиями. Идеи образуют цепь логически связанных концептов. Если вы видите только события, а не идеи, скрывающиеся за ними, вы не сможете найти никакой необходимой связи вообще. Но люди, критикующие Гегеля за его учение о необходимых связях в истории, рассматривают ее эмпирически, как простую совокупность внешних фактов, и с полным основанием уверяют нас в том, что, глядя на историю таким образом, они не видят в ней никаких логических связей. Совершенно верно, ответил бы Гегель, между простыми событиями и нет связей. Но история состоит из действий, а действия имеют внутреннюю и внешнюю сторону. С внешней стороны они — просто события, связанные в пространстве и времени, но не больше. С внутренней же стороны они — идеи, связанные друг с другом логически. Все, на чем настаивает Гегель, заключается в следующем: историк сначала должен исследовать свой предмет эмпирически, изучая документы и другие свидетельства. Только таким путем он может установить, каковы были факты на самом деле. Но он должен взглянуть на эти факты и изнутри и сказать нам, что они собою представляют с этой точки зрения. Утверждать, что с внешней точки зрения они выглядят иначе, — не возражение Гегелю.

Я думаю, что этот наш ответ на возражения Гегелю относится равным образом и к наиболее серьезному и последовательному из всех его критиков — я имею в виду Кроче^{10}. Он утверждает, что вся философия истории Гегеля — чудовищная ошибка, вызванная смешением двух совершенно разных понятий, а именно противоположности и различия. Понятия, говорит Кроче, находятся в логическом отношении противоположности, как, например, понятия хорошего и плохого, истинного и ложного, свободы и необходимости и т. д. Теория контрастности понятий, признает он, была хорошо разработана Гегелем в его диалектике, которая описывает, как некоторое понятие оказывается в необходимом отношении к своей собственной противоположности, порождая ее вначале, а затем отрицая ее, так что сама жизнь понятия состоит в создании и преодолении противоположностей. Но индивидуальные объекты, являющиеся частными примерами понятия, никогда не связаны друг с другом отношением противоположности: между ними существует только различие. Следовательно, отношения между ними не имеют диалектического характера и в истории, которая является историей индивидуальных действий лиц и цивилизаций, поэтому нет места диалектике. Между тем вся философия истории Гегеля основывается на принципе, в соответствии с которым каждый исторический процесс диалектичен. В нем одна форма жизни, например Греция, порождает свою собственную противоположность, в данном случае Рим, и из этого тезиса и антитезиса возникает синтез, а именно мир христианства.

Сколь ни обоснованны критические замечания Кроче, они не относятся к сути дела. Из них следует, что, говоря об истории, мы никогда не должны пользоваться такими терминами, как противоположность или антагонизм, синтез или примирение. Мы не должны, например, утверждать, что деспотизм и либерализм — противоположные политические доктрины, мы можем говорить только об их различии; мы должны говорить не о противоположностях, а только о различиях между вигами и тори, католиками и протестантами. Верно, конечно, что у нас нет необходимости прибегать к таким терминам, как противоположность (назовем их диалектическими терминами), рассуждая только о внешних событиях истории. Но когда речь идет о тех внутренних идеях, которые лежали в основе этих событий, мы не можем обойтись без употребления диалектических терминов. Например, мы можем описать простые внешние события, составляющие историю колонизации Новой Англии, не обращаясь к диалектическому языку. Но, когда мы рассматриваем эти события как осознанную попытку отцов-пилигримов воплотить на практике протестантский идеал жизни, мы говорим об идеях и вправе описывать их, пользуясь диалектическим языком. Например, мы должны говорить о противоположности между конгрегационной идеей религиозных институтов и епископальной идеей тех же институтов и признать, что отношение между идеей священства, основанного на прямой апостольской последовательности, и идеей священства, не основывающегося на этой традиции, оказывается диалектическим отношением. С этой точки зрения, греческая цивилизация — реализация греческой идеи жизни, т. е. греческой концепции человека, а римская цивилизация — реализация римской концепции человека. А между этими двумя концепциями, как показал Кроче, существует диалектическое отношение. Но только это и утверждал Гегель.

Пятым положением, за которое Гегель подвергся ожесточенным нападкам, была его доктрина, согласно которой история завершается в настоящем, а не в будущем. Например, очень способный и сочувствующий Гегелю швейцарский историк Эдуард Фейтер говорит[56*], что философия истории, которая прослеживает ход человеческой жизни от ее начала до Страшного суда, как это делали историки средневековья, — предмет вполне достойный и внушающий уважение. Гегелевская же философия истории, которая завершает историю не Страшным судом, а настоящим временем, лишь идеализирует и прославляет настоящее, отрицая возможность всякого дальнейшего прогресса, давая псевдофилософское обоснование политике тупого и невежественного консерватизма.

Но и здесь Гегель, как и Фихте, безусловно, прав. Философия истории, как он ее понимает, это сама философски осмысленная история, т. е. история, рассмотренная изнутри. Но историк ничего не знает о будущем; на основе каких документов, каких свидетельств он установит факты, которые еще не произошли? И чем более философски он будет смотреть на историю, тем с большей ясностью он осознает, что будущее остается и всегда должно оставаться закрытой книгой для него. История должна кончаться настоящим, потому что ничего больше не произошло. Но это положение отнюдь не означает прославления настоящего или убеждения, что дальнейший прогресс невозможен. Оно означает только признание настоящего за факт и понимание того, что мы не знаем, в чем будет состоять дальнейший прогресс. Как это сформулировал Гегель, будущее — предмет не знания, а надежд и страхов. Но надежды и страхи лежат вне истории. Если Гегель в последние годы своей жизни в области практической политики был непросвещенным консерватором, то это вина Гегеля как человека, и нет никаких причин вменять это в вину его философии истории.

Но, хотя по всем этим вопросам Гегель и кажется правым в споре со своими критиками, все же его «Философию истории», сколь величественна она ни была бы, невозможно читать, не испытывая ощущения, что в ней содержатся серьезные ошибки. Я имею в виду здесь не просто незнание Гегелем многих исторических фактов, которые были открыты уже после его времени, а нечто более глубокое, заложенное в самом методе и структуре его труда. Как отметили многие исследователи, обращает на себя внимание прежде всего тот факт, что как историк Гегель достигает самых больших вершин в своих лекциях по истории философии, которые оказываются подлинным триумфом исторического метода и образцом для всех последующих работ в области истории мысли. Это значит, что его метод, основанный на принципе, что вся история — история мысли, был не только законен, но и приводил к блестящим результатам только тогда, когда предметом исследования была мысль в ее наиболее чистой форме, т. е. философская мысль. Но не она являлась предметом его «Философии истории».

[53] общие понятия (лат.).

[54*] «Система трансцендентального идеализма», 1800 (Stuttgart und Ausburg, 1858), ч. 1, т. III, с. 587—604.

[55] как, в качестве (лат.).

[56*] Geschichte der Neueren Historiographie. Berlin, 1911, S. 433.