Читать книгу «Порядок из хаоса» онлайн.

Наиболее важный аспект, общий для греческой мысли и современной науки, разительно контрастирующий с религиозно-мистической формой познания, заключается в придании особой значимости критическому анализу и проверке[49].

О досократовской философии, получившей развитие в ионических полисах и колониях Magna Graecia (Великой Греции), известно мало. Нам остается лишь строить более или менее правдоподобные предположения о том, какие отношения могли складываться между теоретическими построениями и космогоническими гипотезами и процветавшими в ионических полисах ремеслами и технологиями. Традиция утверждает, что в результате враждебной религиозной и социальной реакции философы были обвинены в атеизме и либо осуждены на изгнание, либо приговорены к смертной казни. Их ранний «призыв к порядку» может служить своего рода символом, олицетворяющим важность социальных факторов для зарождения и особенно развития концептуальных инноваций. Чтобы понять, на чем зиждется успех современной науки, нам необходимо также объяснить, почему ее основатели, как правило, подвергались формально отнюдь не беззаконным репрессиям, а их теоретический подход подавлялся в пользу той формы знания, которая больше соответствовала общественным чаяниям и убеждениям.

Насколько можно судить, со времен Платона и Аристотеля надлежащие ограничения были установлены и мысль оказалась направленной в русло социально приемлемого. В частности, было проведено различие между теоретическим мышлением и технологической деятельностью. Такие используемые нами и ныне слова, как «машина», «механический», «инженер», имеют сходное значение. Они относятся не к рациональному знанию, а к умению и целесообразности. Идея состояла не в том, чтобы изучать происходящие в природе процессы с целью их более эффективного использования, а в том, чтобы обхитрить природу, обмануть ее с помощью различных «машинных махинаций», т. е. включить в работу чудеса и эффекты, чуждые «естественному порядку» вещей. Области практических действий и рационального понимания природы были, таким образом, жестко разграничены. Архимеда почитали как инженера. Считалось, что его математические работы по изучению условий равновесия машин неприменимы к миру природы (по крайней мере в рамках традиционной физики). В отличие от сказанного ньютоновский синтез выражает последовательный союз между практической деятельностью и теоретическим познанием.

Нельзя не отметить и третий важный элемент, нашедший свое отражение в ньютоновской революции. Каждый из нас, вероятно, прочувствовал разительный контраст между ничем не нарушаемым покоем мира звезд и планет и эфемерным, вечно бурлящим земным миром. Как подчеркнул Мирча Элиаде, во многих древних цивилизациях пространство, где протекает жизнь простых смертных, обособлено от обители богов, мир разделен на обычное пространство, где все подвержено игре случая, имеет свой век и обречено в конечном счете на гибель, и священное пространство, где все исполнено высшего смысла, чуждо всякой случайности и вечно. Именно по таким признакам Аристотель противопоставил миру небесных светил мир подлунный. Эта противоположность имела решающее значение для оценки Аристотелем возможности количественного описания природы. Если движение небесных тел, рассуждал Аристотель, неизменно и по своей природе божественно, т. е. остается вечно тождественным самому себе, то оно должно допускать описание с помощью математических идеализаций. Математическая точность и строгость не пристали подлунному миру. Неточности природных процессов подходит лишь приближенное описание.

Последователю Аристотеля интереснее знать, почему протекает процесс, чем уметь описывать, как тот протекает, или, скорее, для него один аспект неотделим от другого. Одним из главных источников аристотелевского мышления явилось наблюдение эмбрионального развития — высокоорганизованного процесса, в котором взаимосвязанные, хотя и внешне независимые события происходят, как бы подчиняясь единому глобальному плану. Подобно развивающемуся зародышу, вся аристотелевская природа построена на конечных причинах. Цель всякого изменения, если оно сообразно природе вещей, состоит в том, чтобы реализовать в каждом организме идеал его рациональной сущности. В этой сущности, которая в применении к живому есть в одно и то же время его окончательная, формальная и действующая причина, — ключ к пониманию природы. В указанном смысле «рождение современной науки» — столкновение между последователями Аристотеля и Галилея — есть столкновение между двумя формами рациональности[50].

Галилей считал вопрос «почему», столь любезный сердцу любого последователя Аристотеля, весьма опасным при обращении к природе, по крайней мере для ученого. С другой стороны, сторонники аристотелевской науки считали взгляды Галилея крайним выражением иррационального фанатизма.

Итак, появление ньютоновской системы ознаменовало триумф новой универсальности: оно позволило унифицировать то, что до Ньютона казалось разрозненным и бессвязным.

4. Экспериментальный диалог

Мы уже упоминали об одном из наиболее существенных элементов современной науки: тесном союзе теории и практики, слиянии стремления структурировать мир и желании понять его.

Для того чтобы осуществить намерение познать мир вопреки убеждению эмпириков, отнюдь недостаточно с должным почтением относиться к наблюдаемым фактам: в некоторых вопросах, даже в описании механического движения, аристотелевскую физику было бы легче привести в соответствие с эмпирическими фактами. Открытый современной наукой экспериментальный диалог с природой подразумевает активное вмешательство, а не пассивное наблюдение. Перед учеными ставится задача научиться управлять физической реальностью, вынуждать ее действовать в рамках «сценария» как можно ближе к теоретическому описанию. Исследуемое явление должно быть предварительно препарировано и изолировано, с тем чтобы оно могло служить приближением к некоторой идеальной ситуации, возможно физически недостижимой, но согласующейся с принятой концептуальной схемой.

Рассмотрим описание системы блоков, ставшей классическим примером механической системы со времен Архимеда, чьи рассуждения были распространены представителями современной науки на принцип действия всех простых машин. Обращает на себя внимание одно интересное обстоятельство: современное объяснение полностью исключает (как не имеющее отношения к делу) именно то, что намеревалась объяснить аристотелевская физика. Если воспользоваться типичным примером, то речь шла об объяснении того, что камень «сопротивляется» усилиям лошади, тянущей его за веревку, и что сопротивление камня может быть «преодолено» тяговым усилием, передаваемым от лошади через систему блоков. В отличие от аристотелевской физики Галилей учит, что природу никогда и ни в чем нельзя «преодолеть», она ничего не делает «даром» и ее невозможно «обмануть». Нелепо думать, что с помощью какого-то замысловатого приспособления или хитроумной уловки нам удастся заставить природу производить дополнительную работу[51]. Поскольку работа, которую способна производить лошадь, остается одной и той же как с блоками, так и без блоков, эффект от работы также один и тот же. Это замечание становится исходным пунктом механического объяснения, относящегося, как нетрудно видеть, к миру не реальному, а идеальному. В этом мире «новый» эффект — то, что лошади все же удается сдвинуть камень, — имеет второстепенное значение, и сопротивление камня описывается лишь качественно в терминах трения и нагревания. Точному описанию поддается идеальная ситуация, в которой соотношение эквивалентности связывает причину — производимую лошадью работу — и следствие — перемещение камня. В этом идеальном мире лошадь может сдвинуть камень и без блоков. Единственное назначение системы блоков состоит в том, чтобы изменить способ передачи тягового усилия от лошади к камню. Вместо того, чтобы перемещать камень на расстояние L, равное расстоянию, проходимому лошадью, тянущей камень на веревке, лошади достаточно переместить камень на расстояние L/n, где п зависит от числа блоков. Подобно всем простым машинам, блоки являются пассивным устройством, способным передавать движение, но не производить его.

Мы видим, что экспериментальный диалог соответствует в высшей степени специфической процедуре. Природа, как на судебном заседании, подвергается с помощью экспериментирования перекрестному допросу именем априорных принципов. Ответы природы записываются с величайшей точностью, но их правильность оценивается в терминах той самой идеализации, которой физик руководствуется при постановке эксперимента. Все остальное считается не информацией, праздной болтовней, вторичными эффектами, которыми можно пренебречь. Может случиться и так, что природа отвергнет рассматриваемую теоретическую гипотезу. Тем не менее и отвергнутая гипотеза продолжает использоваться как эталон для измерения следствий и значимости ответа на поставленный вопрос, каким бы ответ ни был. Именно на эту императивную манеру постановки вопросов природе ссылается Хайдеггер в своей аргументации против научной рациональности.

Для нас экспериментальный метод является поистине искусством, т. е. мы считаем, что в основе его лежат особые навыки и умение, а не общие правила. Будучи искусством, экспериментальный метод никогда не гарантирует успех, всегда оставаясь на милости тривиальности или неверного суждения. Ни один методологический принцип не может исключить, например, риска зайти в тупик в ходе научного исследования. Экспериментальный метод есть искусство постановки интересного вопроса и перебора всех следствий, вытекающих из лежащей в основе его теоретической схемы, всех ответов, которые могла бы дать природа на выбранном экспериментатором теоретическом языке. Из конкретной сложности и многообразия явлений природы необходимо выбрать одно-единственное явление, в котором с наибольшей вероятностью ясно и однозначно должны быть воплощены следствия из рассматриваемой теории. Это явление затем надлежит абстрагировать от окружающей среды и «инсценировать» для того, чтобы теорию можно было подвергнуть воспроизводимой проверке, результаты и методы которой допускали бы передачу любому заинтересованному лицу.

Хотя такого рода экспериментальная процедура с самого начала вызывала (и продолжает вызывать) серьезные нарекания, отвергалась эмпириками и подвергалась острой критике со стороны представителей других течений философской и естественнонаучной мысли, не без основания сравнивавшими ее с пыткой природы, с допросом на дыбе, она пережила все модификации теоретического содержания научных описаний и в конечном счете определила новый метод исследования, введенный современной наукой.

Экспериментальная процедура может становиться и орудием чисто теоретического анализа. Эта ее разновидность известна под названием «мысленного эксперимента»: физик мысленно представляет себе экспериментальные ситуации, целиком подчиняющиеся теоретическим принципам, и тем самым получает возможность осознать, к каким следствиям приводят выбранные им в данной ситуации теоретические принципы. Мысленные эксперименты сыграли решающую роль в работах Галилея. Ныне они находятся в самом центре исследования последствий концептуальных переворотов в современной физике, произведенных теорией относительности и квантовой механикой. Один из наиболее знаменитых мысленных экспериментов был предложен Эйнштейном (так называемый «поезд Эйнштейна»). Представим себе наблюдателя, едущего в поезде и измеряющего скорость света, испускаемого фонарями на обочине дороги, т. е. движущегося со скоростью с в системе отсчета, относительно которой поезд движется со скоростью v. По классической теореме сложения скоростей наблюдатель, едущий в поезде, должен был бы приписать свету, распространяющемуся в направлении движения поезда, скорость с—v. Однако классические рассуждения содержат явную нелепость, выявить которую и должен предложенный Эйнштейном мысленный эксперимент. В теории относительности скорость света выступает как универсальная постоянная природы. В любой инерциальной системе отсчета скорость света всегда одна и та же. С тех пор и поныне «поезд Эйнштейна» безостановочно движется, помогая исследовать физические следствия глубоких перемен в основах науки, вызванных специальной теорией относительности.

Экспериментальный метод занимает центральное место в диалоге с природой, начатом современной наукой. Представление о природе, вопрошаемой в такой манере, разумеется, сильно упрощено, а порой и искажено. Однако это отнюдь не лишает экспериментальный метод способности опровергать подавляющее большинство выдвигаемых нами гипотез. Эйнштейн говорил, что природа отвечает «нет» на большинство задаваемых ей вопросов и лишь изредка от нее можно услышать более обнадеживающее «может быть». Ученый не может действовать так, как ему заблагорассудится, и заставить природу говорить лишь то, что ему хочется услышать. Строя радужные надежды и ожидания, он не может рассчитывать (по крайней мере если говорить о глобальной тенденции) на «поддержку» со стороны природы. В действительности ученый подвергает себя тем большему риску и ведет тем более опасную игру, чем более искусную тактику он выбирает, стремясь отрезать природе все пути к отступлению, припереть ее к стенке[52]. Каков бы ни был ответ природы — «да» или «нет», — он будет выражен на том же теоретическом языке, на котором был задан вопрос. Однако язык этот не остается неизменным, он претерпевает сложный процесс исторического развития, учитывающий прошлые ответы природы и отношения с другими теоретическими языками. Кроме того, в каждый исторический период научные интересы меняются и возникают новые вопросы. Все это приводит к сложной взаимосвязи между специфическими правилами научной игры (в частности, экспериментальным методом ведения диалога с природой, налагающим наиболее жесткие ограничения на игру) и культурной сетью, к которой, иногда неосознанно, принадлежит ученый.

Мы считаем экспериментальный диалог неотъемлемым достижением человеческой культуры. Он дает гарантию того, что при исследовании человеком природы последняя выступает как нечто независимо существующее. Экспериментальный метод служит основой коммуникабельной и воспроизводимой природы научных результатов. Сколь бы отрывочно ни говорила природа в отведенных ей экспериментом рамках, высказавшись однажды, она не берет своих слов назад: природа никогда не лжет.

5. Миф у истоков науки

Основатели современной науки прозорливо усматривали в диалоге между человеком и природой важный шаг к рациональному постижению природы. Но претендовали они на гораздо большее. Галилей и те, кто пришел после него, разделяли убеждение в том, что наука способна открывать глобальные истины о природе. По их мнению, природа не только записана на математическом языке, поддающемся расшифровке с помощью надлежаще поставленных экспериментов, но и сам язык природы единствен. Отсюда уже недалеко до вывода об однородности мира и, следовательно, доступности постижения глобальных истин с помощью локального экспериментирования. Простейшие явления, изучаемые наукой, при таких взглядах становятся ключом к пониманию природы в целом. Сложность природы была провозглашена кажущейся, а разнообразие природы — укладывающимся в универсальные истины, воплощенные для Галилея в математических законах движения.

Убеждение основателей современной науки оказалось необычайно живучим и сохранилось на века. В блестящем цикле лекций, прочитанных Ричардом Фейнманом несколько лет назад по приглашению компании Би-би-си, он сравнивал природу с «огромной шахматной доской, на которой играют в шахматы или шашки»[53]. Сложность природы Фейнман так же, как и его предшественники, провозгласил лишь кажущейся: каждый ход подчиняется простым правилам. Не исключено, что современной науке в ее повседневной практике такое убеждение необходимо, ибо без него она не могла бы открывать глобальные истины. Оно придает весьма большое значение экспериментальному методу и в какой-то мере вдохновляет его. Вполне возможно, что революционная концепция мира, столь же всеобъемлющая, как и «биологическая» концепция аристотелевского мира, была необходима для избавления от ига традиции, для придания поборникам экспериментирования силы убеждения и аргументации, позволившим им отстоять свои взгляды перед лицом ранее сложившихся форм рациональности. Возможно, метафизическое убеждение было необходимо для претворения знаний ремесленника и строителя машин в новый метод рационального исследования природы. Нам остается лишь строить более или менее правдоподобные предположения относительно того, какое значение имеют следствия из существования такого рода «метафизического» убеждения для объяснения исторической последовательности принятия первых достижений современной науки и их включения в социальный контекст. Мы не будем вдаваться в этот весьма спорный вопрос и ограничимся лишь несколькими замечаниями самого общего характера с единственной целью — привлечь внимание к проблеме науки, прогресс которой был воспринят одними как триумф разума, а другими как разочарование, как горькое открытие роботоподобной тупости природы.

Трудно отрицать фундаментальное значение социально-экономических факторов (в частности, уровня развития ремесел в монастырях, ставших хранителями знаний, оставшихся от разрушенного мира, а впоследствии — в шумных торговых городах) для рождения экспериментальной науки — систематизированной части знаний, накопленных ремесленниками.

Более того, как показывает сравнительный анализ (типа проведенного Нидэмом[54]), в конце средних веков социальные структуры имели решающее значение. Общество перестало с презрением относиться к классу ремесленников и потенциальных новаторов в технике, как это было в Древней Греции. Более того, интеллектуалы, как и ремесленники, в большинстве своем обрели независимость от властей. Это были свободные предприниматели, ремесленники-новаторы, искавшие покровителей, стремившиеся к новшествам и старавшиеся использовать все предоставляющиеся техническими нововведениями возможности, сколь бы опасными те ни были для социального порядка. С другой стороны, как отмечает Нидэм, в Китае люди науки были официальными лицами, обязанными соблюдать все правила бюрократии. Китайские ученые составляли неотъемлемую часть государственной машины, основное предназначение которой состояло в поддержании закона и порядка. Компас, печатный станок, порох — все эти изобретения, немало способствовавшие подрыву коренных основ средневекового общества и наступлению в Европе новой эры, были открыты намного раньше в Китае, но оказали на общество гораздо более слабое дестабилизирующее действие. В отличие от консервативного китайского общества предприимчивое европейское меркантильное общество оказалось благоприятной средой для стимулирования и поддержания динамического и инновационного роста современной науки на ранних стадиях ее развития.

Однако по крайней мере один вопрос по-прежнему остается без ответа. Мы знаем, что строители машин использовали математические понятия — передаточные отношения шестерен, перемещения различных рабочих частей и геометрию их относительных положений. Но почему математизация не ограничилась машинами? Как возникло понятие естественного движения в образе рационализованной машины? Тот же вопрос можно задать и применительно к часам — одному из триумфов средневекового ремесленного искусства, который вскоре стал задавать ритм жизни в более крупных средневековых городах. Почему часы почти сразу после своего появления стали символом мирового порядка? Возможно, что в последнем вопросе содержится и некоторая доля ответа. Часы — механизм, управляемый рациональностью, которая лежит вне его, планом, которому слепо следуют внутренние детали. Мировые часы — метафора, наводящая на мысль о боге-часовщике, рациональном вседержителе, управляющем природой, послушно выполняющей его указания наподобие робота. По-видимому, на начальном этапе развития современной науки между теологической дискурсивной практикой и теоретической и экспериментальной деятельностью установился своего рода «резонанс», несомненно усиливший и упрочивший претенциозное мнение о том, будто ученые находятся на пути к раскрытию тайны «грандиозной машины Вселенной».

Термином резонанс мы обозначили в данном случае необычайно сложную проблему. Нам отнюдь не хотелось (да мы и не в состоянии) утверждать, будто религиозная дискурсивная практика каким-то образом предопределила рождение теоретической науки или мировоззрения, которое начало развиваться вместе с экспериментальной деятельностью. Используя термин резонанс, т. е. взаимное усиление двух направлений мысли, мы сознательно выбрали выражение, симметричное относительно каждого из них: резонанс отнюдь не предполагает, что первенство и роль пускового механизма выпали на долю теологической дискурсивной практики или «научного мифа».

Следует заметить, что для некоторых философов вопрос о христианском происхождении западной науки является не только вопросом устойчивости концепции природы как автомата, но и вопросом о некоторой существенной связи между экспериментальной наукой как таковой и западной цивилизацией в ее древнееврейской и древнегреческой компонентах. Для Альфреда Норта Уайтхеда эта связь проходит на уровне инстинктивного убеждения. Такое убеждение было необходимо для того, чтобы вдохновить «научную веру» одного из основателей современной науки.

«Я имею в виду неколебимую веру в то, что любое подробно изученное явление может быть совершенно определенным образом — путем специализации общих принципов — соотнесено с предшествующими ему явлениями. Без такой веры чудовищные усилия ученых были бы безнадежными. Именно такое инстинктивное убеждение, неотступно предваряющее воображение, является движущей силой научного исследования, убеждение в том, что существует некая тайна и что эта тайна может быть раскрыта. Каким же образом такое убеждение столь глубоко укоренилось в сознании европейца?

Если указанное направление европейской мысли мы сравним с позицией, занимаемой в этом вопросе другими цивилизациями, когда они автономны, то выяснится, что источник у него может быть лишь один. Интересующее нас направление берет начало из существовавшей в средние века непререкаемой веры в рациональность бога, сочетающего личную энергию Иеговы с рациональностью греческого философа. Ни одна деталь не ускользнула от его бдительного ока, каждой мелочи он нашел место в общем порядке. Исследование природы могло лишь еще сильнее укрепить веру в рациональность. Напомню, что речь идет не о продуманных убеждениях нескольких индивидов, а о том глубоком отпечатке, который оставила на мышлении европейца неколебимая вера, существовавшая на протяжении веков. Под этим я понимаю инстинктивное направление мысли, а не только словесный символ веры»[55].

Мы не будем вдаваться в более глубокий анализ затронутой нами проблемы. Было бы неуместно «доказывать», что современная наука могла зародиться только в христианской Европе. Не возникает необходимости и в выяснении вопроса о том, могли ли основатели современной науки почерпнуть некий стимул из теологических аргументов. Для нас сейчас несущественно, были ли искренни или лицемерны те, с чьей помощью современная наука совершила свои первые шаги. Важно другое: не подлежит сомнению, что теологические аргументы (в различное для разных стран время) сделали умозрительные построения более социально приемлемыми и заслуживающими доверия. Ссылки на религиозные аргументы часто встречались в английских научных трудах даже в XIX в. Интересно, что для наблюдающегося ныне оживления интереса к мистицизму характерно прямо противоположное направление аргументации: в наши дни своим авторитетом наука придает вес мистическим утверждениям.

Вопрос, с которым мы здесь сталкиваемся, приводит к множеству проблем, в которых теологические и естественнонаучные вопросы неразделимо связаны с «внешней» историей науки, т. е. с описанием отношения между формой и содержанием научного знания, с одной стороны, и целей, на службу которым поставлена наука в своем социальном, экономическом и институциональном контекстах, — с другой. Как мы уже говорили, нас интересует сейчас лишь узкий вопрос: весьма специфические характер и следствия научной дискурсивной практики, усиливающиеся при резонансе с теологической дискурсивной практикой.

Нидэм[56] рассказывает об иронии, с которой просвещенные китайцы XVIII в. встретили сообщения иезуитов о триумфах европейской науки того времени. Идея о том, что природа подчиняется простым познаваемым законам, была воспринята в Китае как непревзойденный пример антропоцентрической глупости. Нидэм считает, что эта «глупость» имеет глубокие культурные корни. Чтобы проиллюстрировать глубокие различия между западными и восточными концепциями, Нидэм ссылается на практиковавшиеся в средневековой Европе суды над животными. В некоторых случаях такие природные аномалии, как, например, петух, якобы несший яйца, расценивались как нарушение законов природы, которые приравнивались божественным законам, и петух торжественно приговаривался к смертной казни через сожжение на костре. Нидэм поясняет, что в Китае тот же петух при прочих равных исчез бы без лишнего шума. С точки зрения китайцев, он не виновен в совершении какого бы то ни было преступления, а просто его аномальное поведение нарушало гармонию природы и общества. Губернатор провинции и даже сам император оказались бы в весьма щекотливом положении, если бы «необычное» поведение петуха получило широкую огласку. Комментируя свой пример, Нидэм замечает, что, согласно господствовавшей в Китае философской концепции, космос пребывает в спонтанной гармонии и регулярность явлений не нуждается во внешнем источнике. Наоборот, гармония в природе, обществе и на небесах является результатом равновесия между этими процессами. Стабильные и взаимозависимые, они резонируют, как бы образуя недоступные слуху гармонические созвучия. Если бы какой-то закон и существовал, то это был бы закон, недостижимый ни для бога, ни для человека. Такой закон выражался бы на языке, разгадать который человек не в силах, но не был бы законом, предустановленным создателем, постигаемым в нашем собственном образе.

[49] «Внутри каждого общества логика мифа исключает диалог: мифы группы не обсуждаются, они трансформируются, когда их начинают считать повторяющимися» (Levi-Strauss C. L'Homme Nu.—Paris: Plon, 1971, p. 585). Таким образом, мифическое мышление следует отличать от критического (естественнонаучного и философского) диалога скорее по практическим условиям его воспроизведения, чем по внутренней неспособности того или другого носителя к рациональному мышлению. Практика критического диалога придала космологическим рассуждениям, претендующим на истинность, столь заметное динамичное ускорение.

[50] Вряд ли нужно говорить, что столкновение между аристотелевской и галилеевской наукой — одна из главных тем в работах Александра Койре.

[51] Признание абсурдности подобного предположения противоречит многовековой идее о том, что природу можно «обмануть», если воспользоваться достаточно хитроумным устройством. Историю усилий по созданию вечного двигателя, доведенную до XX века, см. в книге: Ord Hume A. Perpetual Motion: The History of an Obsession.—N. Y.: St. Martin's Press, 1977. [Русский перевод: Орд-Хьюм А. У. Дж. Вечное движение. История одной навязчивой идеи.—М.: Знание, 1980.]

[52] Азарт ученого, обусловленный риском «экспериментальных игр», Поппер возводит в норму. В работе The Logic of Scientific Discovery Поппер утверждает, что ученый должен заниматься поиском и самых невероятных (т. e. наиболее рискованных) гипотез, дабы затем опровергнуть их наряду с соответствующими теориями.

[53] Feynman R. The Character of Physical Law.—Cambridge, Mass. M. I. T. Press, 1967, Ch. 2. [Русский перевод: Фейнман Р. Характер физических законов.—М.: Мир, 1968, с. 35.]

[54] Needham J. Science and Society in East and West.—In: The Grand Titration.— L: Alien & Unwin, 1969.

[55] Whitehead A. N, Science and the Modern World,—N. Y.: The Free Press, 1967, p. 12.

[56] Needham J. Science and Society in East and West. — In: