Читать книгу «Япония в раннее Средневековье VII-XII века. Исторические очерки» онлайн.

Фактическое прекращение официальных контактов с Китаем во второй половине IX в. было связано и с ослаблением влияния китайской духовной культуры на хэйанскую аристократию. Японская знать, усвоившая китайскую письменность, систему стихосложения, технику живописи, не могла удовлетвориться простым подражанием китайским образцам и искала собственные средства изображения своей жизни и окружающего мира. Поэтому во второй половине IX в. заметное развитие получило поэтическое творчество на японском языке. С конца IX в. на смену китайскому сюжету в живописи приходит японский, начинается и составление поэтических антологий на японском языке. Вместе с тем хэйанская знать во главе с домом Фудзивара, монополизировавшим, как отмечалось выше, реальную власть в государстве, жила в замкнутом мире, ограниченном столицей, а в столице — избранным кругом. Она располагала материальной базой для обеспечения своих потребностей, не стремилась нарушить замкнутость своего круга и всячески охраняла ее. Знать не нуждалась во внешних связях, экономических же потребностей для их развития не возникало.

Внешние связи не оказывали сколько-нибудь заметного воздействия на хозяйственное развитие Японии, в области же идеологии и культуры оно было намного ощутимее, хотя и здесь преломлялось в зависимости от внутренних условий и этнических традиций японцев.

Усиление социальной роли буддизма

Правящая элита раннефеодальной Японии, создавшая аппарат управления и принуждения, стремилась внушить народу, лишенному возможности пользоваться плодами своего труда, почтение перед богатством, трепет перед величием власти, сознающей себя божественным творением и верившей в свою исключительность. Усиление эксплуатации крестьянства сопровождалось навязыванием представлений о бренности всего земного, надежд на лучшее будущее в потустороннем мире, достигаемое ценой лишений в этой жизни, и веры в спасительную доброту богов. Культура и образование, монополизированные господствующим классом, были не только средством удовлетворения духовных потребностей, но и эффективным рычагом социального воздействия на чувства угнетенных.

Буддизм стал распространяться в Японии в то время, когда вера в синтоистских богов, возникшая в первобытном обществе, имела прочные корни как в среде крестьянства, так и у формирующегося господствующего класса. Как уже отмечалось, синтоизм возник из страха перед природой и веры в то, что боги усмирят стихию, наносящую ущерб человеку. Отсюда — прямая связь возникновения синто и полевых работ. Земледельцы в первобытной Японии молились о хорошем урожае — умиротворении богов, гнев которых мог стать причиной бури, засухи или нападения саранчи. На поле устанавливался столб, огораживавшийся веревкой, — святое место, зачаток будущих храмов. Устраивались состязания борцов (сумо), считалось, что победителей ждет хороший урожай. Весенним полевым работам предшествовал ритуал в честь родового божества, которому мог молиться лишь член данного рода.

На этапе разложения первобытно-общинного строя и формирования классового общества сложились мифы о божественном происхождении Японии, использованные затем для обоснования господства императорского дома и зафиксированные в первых письменных памятниках VIII в. Император стал рассматриваться как бог в образе человека, олицетворявший духовную власть, даже если реальная светская власть ему и не принадлежала, даже если сам император поклонялся Будде.

Буддизм, проникший в Японию в период становления классового общества, а на начальном этапе существования раннефеодального государства распространенный преимущественно среди правящих кругов, не заменил синто и не вытеснил веру в родовых богов, но по мере развития феодальных отношений все шире стал использоваться как средство идеологического контроля над народом. Развитое буддийское вероучение, торжественная обрядность, идея спасения в мире Будды воспринимались как благо для всех, кто в него верит. Синтоистские святыни внушали трепет и боязнь гнева богов, буддийское учение внушало надежду на спасение, доступное всем, — в этом или потустороннем мире. Поэтому синтоистские боги без труда вошли в буддийский пантеон и стали именоваться бодхисаттвами. Вместе с тем синтоизм не растворился в буддизме, а продолжал самостоятельное существование. Буддийские храмы могли покровительствовать небольшим синтоистским, но крупные синтоистские храмы — Исэ, Камо и др. — существовали независимо от них. Синтоистские святыни использовались буддийской церковью для усиления воздействия на верующих, буддийское искусство имело свои особые формы и каноны, отличающиеся от синтоистской эстетики, одним из главных принципов которой было воспевание природы, а не кумиров. Раздельно проводились праздники и обряды, буддийские и синтоистские храмы имели свои собственные земельные владения (см., например, [291; 348, с. 23–33]).

Одним из средств усиления влияния буддизма на народные массы стала начатая в VIII в., но особенно расширившаяся с IX в. проповедь единой синто-буддийскои религии (рёбу синто), которую вели известные монахи — Геки, Сайте, Кукай. Новой религии создано не было, но двойная вера японцев — в синтоизм и буддизм — сохраняется до настоящего времени.

Государство, заинтересованное в повышении идеологической роли буддизма, поощрявшее буддизм, жаловавшее храмам земли, в то же время стремилось держать храмы и монахов под постоянным контролем, не допускать их вмешательства в политику. Другой проблемой стал усилившийся с VIII в. уход местной знати и зажиточных крестьян в монахи, что давало возможность освободиться от налогов и повинностей. По подсчетам японских историков, с 710 по 784 г. состоялось 27 посвящений в монахи, а число посвященных достигло 18 520 [365, с. 166]. Уже с середины VIII в. власти предпринимали попытки ужесточить контроль за пострижением в монахи и за деятельностью храмов в целом. В ходе реформ Камму в конце VIII в. было ограничено строительство государственных храмов и запрещено создание частных. Упорядочивались списки монахов, провинциальным храмам (коку-бундзи) запрещалось принимать в монахи крестьян. Не разрешались проповеди в горах и лесах, связанные с крестьянскими волнениями [442, т. 1, гл. 3–4].

Средством контроля над храмами являлась также регулируемая государством система посвящения в монахи. Первый указ, по которому монахами ежегодно могло становиться не более 10 человек, был принят еще в 696 г. По указу 734 г. монахи должны были знать наизусть канон и порядок службы. Реформами Камму требования к посвящающимся в монахи были повышены. Они должны были знать ханьские чтения иероглифов[44], уметь толковать канон и выдержать соответствующий экзамен. По указу 798 г. ежегодно в монахи могло посвящаться 35 человек [365, с. 166–168]. В IX в. для каждой секты и каждого храма было установлено определенное число послушников, причем первые два года они должны были учиться.

Однако поощрение буддизма, рост экономического могущества храмов, владевших крупными вотчинами, деятельность крупных монахов способствовали быстрому количественному росту храмовых организации. С X в. в крупных храмах жили тысячи людей. Храмами руководили не только монахи, учившиеся десятилетиями, но и члены императорской семьи и аристократических домов, принявшие буддизм. Наряду с должностными лицами в храмах жили монахи, не имевшие должности (бонсо), лица, принявшие постриг без разрешения властей (сидосо), многочисленные послушники (тайсю), изучавшие буддизм. Так, в храме Кофукудзи в XI в. насчитывалось не менее 3 тыс. монахов и послушников и, кроме того, был многотысячный обслуживающий персонал (дзинин) — повара, уборщики, слуги. Даже монах без должности имел шесть прислужников, а высшие должностные лица храмов — по 20–30. Во многих храмах послушники и прислужники занимались также военной подготовкой [382, с. 304–310].

С переносом столицы в Нагаока, а затем в Хэйан влияние нарского буддизма начинает постепенно ослабевать. Из шести сект махаяны и хинаяны, распространенных в Хэйдзэй (Санронсю, Хоссосю, Гусясю, Дзёдзицусю, Риссю, Кэгонсю[45]), в конце VIII в. заметно развивалась лишь спиритуалистекая секта Хоссосю, проповедовавшая безграничность духа как первоосновы бытия и самопознания души верующего, вмещающей все познаваемые объекты. Ограниченность же нарского буддизма как средства влияния на народ обнаружилась прежде всего в том, что его секты, в первую очередь Хоссосю, считали просветление (превращение в будду) уделом избранных. Именно этот тезис стал главным в полемике нарских сект с новыми, хэйанскими, сектами, основанными в Японии в начале IX в., — Сингонсю и Тэндайсю [46, с. 246–248]

Распространение Сингонсю связано с деятельностью монаха Кукай (в миру — Саэги-но Мауо, 774–835), выходца из местных землевладельцев. С 788 г. Кукай учился в Нагаока, где прошел затем курс японского права, но вскоре увлекся буддизмом, бросил учебу и покинул столицу В 797 г он написал «Руководство для глухого музыканта» («Рого сиики») — книгу, в которой доказывал превосходство буддизма над даосизмом и конфуцианством, а в следующем году был посвящен в монахи. С 804 по 806 г. Кукай, отправившийся вместе с дипломатической миссией в Китай, пробыл в Чанъани, где осваивал учения новых для Японии сект, санскрит, посещал храмы, собирал буддийскую скульптуру, живопись, книги, писал стихи. Здесь же Кукай был посвящен в монахи секты Сингонсю, распространившейся в Китае с начала VIII в.

На родине Кукай сначала получил разрешение вести проповеди и иметь учеников в Такаосандзи — родовом храме аристократического дома Вакэ. Однако он сумел поставить под свой контроль еще целый ряд храмов, создав разветвленную религиозную организацию. Суть учения (миккё) Сингонсю, которое проповедовал Кукай, сводилась прежде всего к тому, что во всех религиозных идеях скрыта высшая истина будды Солнечного света — Дайнити нёрай (Махавайрочана). Это положение определяло терпимое отношение Сингонсю к другим сектам. Во-вторых, в отличие от спиритуализма Хоссосю последователи Сингонсю исходили из того, что разум Будды скрыт во всех элементах материи и духа и во всех явлениях, образованных этими элементами [295].Отсюда выводилась возможность постижения божественного разума, просветления. Каждый, с точки зрения и Сингонсю, и Тэндайсю, может стать буддой, если приведет тело, дух и слово в соответствие с разумом Будды. Это положение имело исключительно важное значение для усиления воздействия буддизма на массы, проповеди социальной пассивности, покорности и аскетизма.

Базой секты Сингонсю Кукай избрал гору Коясан в провинции Кии[46], пожалованную ему императором Сага. Здесь же Кукай надеялся основать вотчины. В Хэйан же главным храмом Сингонсю сначала оставался Такаосандзи, переименованный в 824 г. в Сингококусосингондзи, а затем — Тодзи, переданный секте Сингонсю императором в 823 г. (с 826 г. именовавшийся Кёого-кокудзи).

Поддержка и заинтересованность двора в немалой степени способствовала расширению влияния Сингонсю. В 830 г. Кукай написал «Трактат о совершенной душе монаха у праведного алтаря» («Химицу мандара дзюдзюсинрон»), в котором доказывал превосходство учения Сингонсю над другими сектами [332; 393; 411 и др.].

Деятельность Кукай была разносторонней. Он известен как поэт, занимавший почетное место при дворе императора Сага, высоко ценившего поэтический талант. Сборник стихов Кукай на китайском языке составил его ученик Синдзэй. Кроме того, перу Кукай принадлежит один из первых в Японии литературоведческих трактатов «О хранении драгоценного литературного зерцала» («Бункё хифурон»), содержащий анализ танской поэзии, теорию стихосложения и оказавший серьезное влияние на японскую поэзию [286]. Но главной целью всей его деятельности было вовлечение народа в буддизм. Кукай много ездил по стране, вел проповеди и на Кюсю, и в восточных провинциях. В 821 г. в своей родной провинции Сануки он создал искусственное озеро Манноикэ, до сих пор пригодное для орошения. По мнению специалистов, Кукай применил здесь опыт создания системы водоснабжения Чанъани, изученный им во время пребывания в Китае [378]. Такого рода деятельность, безусловно, способствовала росту его авторитета, а следовательно, и проповедуемого им учения.

После смерти Кукай среди его учеников возник раскол, секта разделилась на два течения. Объектом разногласий стала борьба за посвящение в монахи Сингонсю: одни считали, что оно должно проводиться на Коясан и в Хэйан, другие — только на Коясан. Последние полагали, что секта будет прочнее, а вера в учение Кукай — тверже, если все монахи будут выходцами из единого центра, созданного основателем Сингонсю. Там же предполагалось собрать все реликвии, связанные с деятельностью Кукай, и его труды. В частности, монах Синдзэй перевез из хэйанского храма Тодзи на Коясан все канонические книги, доставленные Кукай из Китая; они были возвращены храму лишь в конце IX в. благодаря вмешательству экс-императора Уда. Успешную попытку преодолеть раскол секты предпринял монах Канкэн (853–925), последовательно возглавлявший большинство крупных храмов — Сингонсю — Ниннадзи[47], Тодзи, Дайгодзи, Конгобудзи — и поставивший их под контроль Тодзи. Монах Канкэн же ввел поклонение основателю секты — ежегодные молитвенные собрания (миэйгу) перед портретом Кукай в день его смерти — 21-го числа 3-го месяца. С 910 г. эти собрания устраивались в Тодзи, с 1148 г. — на Коясан, а затем во всех храмах Сингонсю [365, с. 188–189].

Секта Тэндаисю (от названия горы Тяньтай, где секта начала свою деятельность) была основана в Китае в конце VI — начале VII в. В Японию книги этой секты привез китайский монах Гандзин, а основателем японской Тэндаисю стал монах Сайте (767–822), происходившим из деревни Фуруити уезда Сига провинции Оми. С учением секты Сайте познакомился на горе Хиэйдзан, где поселился до того, как стал монахом в 785 г., и провел десять лет, став убежденным сторонником Тэндаисю. В начале IX в. вместе с Кукай он отправился в Китай, где был посвящен в монахи этой секты. В 806 г. Сайте получил разрешение императора на создание секты в Японии; базой ее стал храм Хиэйдзандзи (с 823 г. — Энрякудзи)[48].

Как и Кукай, Сайте много ездил по стране с проповедями. Последователями секты становились монахи, местная знать, крестьяне. Царские секты, недовольные деятельностью Сайтё, навязали ему диспут, способствовавший, однако, усилению влияния Тэндайсю. В противоположность тезису Хоссосю, согласно которому последователи буддизма в зависимости от способностей делились на пять категорий, Сайтё с позиций Тэндайсю недвусмысленно защищал положение о том, что каждый может стать буддой [283, с. 168–173].

В середине IX в., когда Сингонсю переживала раскол, а нарский буддизм постепенно приходил в упадок, наступил расцвет Тэндайсю, связанный с именем монаха Эннин (794–884), который, в частности, ввел постоянные моления Будде (дзёгё дзаммай) [46, с. 348], ставшие одним из истоков последующего распространения среди народа веры в буддиискии рай [232; 395, с. 10–15]. Вместе с тем вера в Сакья-муни как непосредственного спасителя, основанная на «Сутре лотоса» («Мёхо рэнгэкё») — одной из книг махаяны, пропагандировавшейся Тэндайсю, надежда на божественные благодеяния в этой жизни отвечали интересам феодалов, заботившихся об увеличении своих богатств. Поэтому Тэндайсю стала пользоваться покровительством дома Фудзивара.

Сингонсю тоже проповедовала получение пользы в этой жизни, однако в X и особенно в XI в. хэйанской знати этого было недостаточно. Политическая нестабильность, мятежи, крестьянские волнения, стихийные бедствия — землетрясения, засуха, наводнения, а также пожары, эпидемии, преступность способствовали росту пессимистических настроении в среде господствующего класса, усиливая сознание надвигающегося кризиса.

Этим настроениям как нельзя лучше соответствовала распространившаяся в то время буддийская философия конца веры — неизбежности всеобщего упадка и хаоса. Согласно этой философии мир после смерти Сакья делился на три периода: истинной веры (сёбодзи), формализации веры (дзободзи) и упадка и гибели веры (мапподзи). Известны различные концепции продолжительности первых двух периодов: в X–XI вв. считали, что истинная вера сохранялась 1 тыс. лет, а формализованная — 2 тыс. лет. Называли даже точную дату начала периода конца веры — 1052 г. [46, с. 355]. С точки зрения этой философии в первый период существовало учение Сакья, его истинные последователи, достигавшие просветления; во второй период вера приняла подражательный характер, учение и ученики Сакья еще существовали, но просветления они не добивались. В десятитысячелетний период конца веры останется одно учение без последователей и просветления, души людей погрузятся во мрак, миру будет грозить хаос и гибель веры [394, с. 278–282].

Пропаганда пессимистической философии истории была рассчитана на появление естественного желания избежать «конца веры» и хаоса, что, в свою очередь, способствовало возникновению новых форм верований, их распространению не только в среде аристократии, но и в крестьянской среде, а в конечном итоге — укреплению позиций буддийской церкви в Японии. Вследствие этого влияние буддизма на народ в X–XI вв. заметно возросло.

Новые формы верований разграничивались в зависимости от отношения к основной идее буддизма — просветлению, превращению в будду. Секты Хоссосю и Тэндайсю исходили из возможности просветления в этом мире (сёдомон), вытекающей из учения Сакья. На этой основе распространилась вера в буддийские мощи, бодхисаттву Мироку (Майтрейя) и паломничество в храмы, поскольку само по себе учение Сакья, обнаружившее свое бессилие в философии конца веры, не обеспечивало спасения.

Вера в мощи (сяри синко) пришла из Китая и сводилась к тому, что поклонение мощам Сакья гарантирует его помощь и спасение. Две другие формы тоже были связаны с верой в Сакья и вытекали из Сутры лотоса. Вера в Майтрейя основывалась на легенде, согласно которой этот бодхисаттва должен явиться людям через 5 млрд. 670 млн. лет после смерти Сакья-муни, стать вторым Сакья и обратить заблудших в истинную веру. До рождения в мире людей Майтрейя живет в своем раю (тосоцутэн), во Внутреннем дворце на горе Коясан, земное же явление его ожидалось на горе Кимбусэн в Есино. Паломничество предусматривало поклонение бодхисаттве Каннон (Авалокитешвара), от которого ждали откровения, — не в любом месте, а в определенных храмах [365, с. 205–206].

Еще шире распространилась вера в буддийский рай (дзёдо), основанная на идее просветления после переселения в рай будды Амида [46, с. 352]. Вера в наступление конца буддизма делала бесполезной заботу о просветлении в этом мире, поэтому вера в рай настойчиво и успешно пропагандировалась монахами, особенно со второй половины X в.

Рай в представлении буддистов — это чистый мир, где живут будды и бодхисаттвы, он — антипод грубого, суетного, земного мира (эдо), в котором копошатся саттвы (сюдзё) — объект спасения будды. Рай Амида (гокураку дзёдо) — радостный и спокойный, готовый открыться для всех ищущих спасения. Красочные и идеализированные изображения загробной жизни, надежды на переселение в рай стали одним из общедоступных средств примирения с жизненными трудностями, успокоения феодалов и отвлечения крестьян от активной борьбы с угнетателями.

Монахи внушали верующим, что переселиться в рай может каждый, нужно лишь непрерывно молиться. Непрерывные моления (фудан нэмбуцу) были введены, как отмечалось выше, сектой Тэндайсю еще в середине IX в., но широко распространились одновременно с проповедью веры в рай. Они представляли собой многочасовые моления, совершавшиеся каждый день. В X–XI вв. последователи учения о рае еще не оформились в самостоятельную секту, но складывались обряды и ритуал, заключавшийся в многократном повторении слов молитвы: «Верю в тебя, будда Амида» («наму Амида буду»).

Непрерывные моления, первоначально ограничивавшиеся семью днями и проводившиеся в Энрякудзи, в X в. были доведены до 90 дней и стали проводиться во многих храмах, где для этой цели были построены специальные залы. Молились и индивидуально, но чаще — коллективно, во главе с монахами. В Энрякудзи с 11-го числа 8-го месяца читалась «Сутра Амида», монахи ходили по залу и хорошо поставленными голосами беспрерывно произносили слова молитвы — в такт звукам свирели. Эффект усиливался золотым блеском статуи Амида и изображением на стенах сцен рая Амида. Молитвенные собрания устраивались и в домах аристократов.

[44] Чтения иероглифов в Китае исторически менялись, и Япония заимствовала их поэтапно. Ханьскими называют чтения, пришедшие в Японию из Северного Китая, в отличие от чтений, ранее пришедших из Южного Китая.

[45] Санронсю возникла в Индии, в конце VI в. распространилась в Китае. В начале VII в. учение этой секты через Корею проникло в Японию. В настоящее время ему следуют лишь храмы Тодайдзи (г. Нара) и Хорюдзи (префектура Нара). Учение Хоссосю также возникло в Индии и проникло в Японию через Китай. В VIII в. эта секта пользовалась наибольшим влиянием среди японских правящих кругов. Учение Хоссосю, как и одной из сект хинаяны — Гусясю, проповедовалось в Хэйдзэй в храме Кофукудзи. Дзёдзицусю, одна из самых первых буддийских сект в Японии, была распространена преимущественно в VI–VII вв. и ранее других сект утратила влияние. С учением секты Риссю японцев познакомил китайский монах Гандзин, приехавший в Японию в 754 г. и проповедовавший в нескольких храмах Хэйдзэй, в том числе в Тодайдзи и Якусидзи. Учение Кэгонсю (букв, секта украшения цветами； название связано с легендой, согласно которой Будда на пути просветления совершает много добрых дел, украшает себя ими, подобно тому как украшаются цветами) распространилось в Японии с 30-х годов VIII в. и проповедовалось главным образом в храме Тодайдзи.

[46] Ныне — граница префектур Нара и Вакаяма. На Коясан находятся 121 буддийский храм, буддийский университет и кладбище, где похоронены многие поэты, писатели, политические деятели средневековья, нового и новейшего времени.

[47] Ниннадзи построен в конце IX в. императором Уда на Западной горе (Нисияма) в Хэиан.

[48] Впоследствии Энрякудзи стал крупным землевладельцем, имел войско, часто вмешивался в политику. В XVI в. храм был сожжен феодальным объединителем Японии Ода Нобунага за отказ покориться последнему. Восстановлен в XVII в. Сохранилась буддийская скульптура IX в. — в частности, статуя стоящей бодхисаттвы Каннон.