Херувимский странник: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Эти семь ступеней предписывают: 1. Жить по примеру праведных людей; 2. Просить совета и искать мудрости только у Творца, отвергнувшись всего тварного; 3. Обрести независимость и самостоятельность («сойти с материнских колен»), отринув страх перед людьми и возлюбив только Богово; 4. Столь укрепиться в любви к Богу, дабы бесстрастно терпеть страдания; 5. Пребывать в покое собственной мудрости; 6. Слиться с Божественной сущностью, забыв все тщетное и преходящее, вернуться в Божий образ, став чадом Божиим; 7. И, как следствие, вкушать радость и покой. Таково восхождение к внутреннему человеку, к новому Адаму, которого Экхарт, вслед за Августином, противопоставляет человеку внешнему. Внутренний человек есть человек духовный, обоживший духом и свою плоть (ставший духовной плотью). Внешний же — человек плотский, суетный, умертвивший в себе и дух плотскими страстями.

Это разделение внутреннего и внешнего человека проходит через всю мистику Экхарта и распространяется на его понимание жизни деятельной и жизни созерцательной (vita activa и vita contemplativa), которую он демонстрирует на примере евангелического эпизода о Марфе и Марии (проповедь «Intravit Jesus in quoddam castellum», Евангелие от Луки, 10, 38—42). Марфа, которая хлопочет по хозяйству, олицетворяет жизнь деятельную, Мария же — созерцательную. Мария избрала себе «благую часть», но путь к этому благу, к отрешенному бесстрастному созерцанию, лежит через земные деяния: будущая Мария должна пройти сначала путь Марфы.

Отрицательное богословие сказалось у Экхарта и в знаменитой проповеди «Блаженны нищие духом» («Beati pauperes spiritus, quoniam ipsorum est regnum caelorum», Евангелие от Матфея,5, 3). Речь в ней, вслед за Евангелием, идет только о духовном нищенстве, т. е. о нищенстве внутреннего человека, которое состоит в том, чтобы «не хотеть», «не знать» и «не иметь». Отрицательное местоимение «ничего» здесь принципиально.невозможно. Важно не что-то, чего не надо хотеть и что предполагает отказ от желаемого предмета, а вообще отсутствие воления как такового, имения как такового, знания как такового. Отрешение от воли вообще и подчинение ее воле Божией приводит, однако, к «неволению» и самого Бога, к отрешенности от Него (покуда не было тварей, говорит Экхарт, Бог был не-Бог, а был тем, чем Он был; после же сотворения Бог стал не «Богом в Самом Себе», а «Богом в тварях»). Тем не менее следует иметь в виду, во избежание дальнейших спекуляций, сближающих Экхарта и с дзен-буддизмом и даже с Ницше, что Экхарт не говорит, будто Бог есть «Ничто», однако пантеистическую мысль, безусловно, он высказывает.

Постоянное понятие экхартовского богословия — вещь (Ding). Все, от Бога до твари, — вещи. Бог — высшая вещь (hoechste und oberste dine — на средневерхненемецком, на котором писал Экхарт), душа — великая вещь (groz dine). Будучи единосущными в своем истоке, вещи превращают мир в единую множественность, единство свое получающую в Боге. Бог — Единство всех вещей. Все перед Богом равны — равноценны, равноедины. Единство множественности выступает как троичность, поэтому и все вещи распределяются по троичной ипостаси: тварь/вещь—человек—Бог. Скрепляет эту связь любовь: природа этой любви, по Экхарту, такова, что она превращает (wandelt) человека в ту вещь, которую он любит. Если Бог возлюбил человека, а человек — Бога, то в этом сокрыта возможность и обожения, и очеловечивания, и духовного превращения. Свой исходный тезис — аз в Боге, Бог во мне (соотношение, осуществляемое любовью в духе) — богословская мистика (и Мастер Экхарт в том числе) черпает из Евангелия, из слов самого Спасителя и Апостолов, провозгласивших богочеловеческий синергизм, крестообразное взаимодействие Бога и человека: «Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге. (...) Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1-е Послание Иоанна, 4, 15—16). Малейший выход из духовности и вхождение в чувственный образ грозит полным превращением, пантеистическим слиянием Творца и твари.

В 1326 г. комиссия, состоявшая из влиятельных кардиналов и богословов, подвергла ревизии сочинения Экхарта, но папская булла, объявившая 17 положений Мастера еретическими, а 28 сомнительными, появилась только в 1329 г., т.е. уже после его смерти.

Итак, внутренний и внешний человек, чередование деятельной и созерцательной жизни, равнозначность всех вещей (как в явлении, так и в сущности), единство мира видимого и невидимого, взаимопроникновение тварного и Творческого, отрешенность и бесстрастие, любовь как взаимоотношение Творца и твари вплоть до их взаимного преображения и даже возможного превращения друг в друга — вот те мистико-богословские мысли, которые повлияли на поэтическое богословие Ангела Силезского.

К школе Экхарта принадлежали Йоханнес Таул ер (Johannes Tauler, 1300—1361), Генрих Зойзе, или Сузо (Heinrich Seuse, Suso, 1295-1366) и Иоанн ван Рюйсбрук (Johann van Ruysbroek, 1293-1381). Первые два — немцы, третий — фламандец. Первые два — доминиканцы, как и сам Экхарт, третий — августинец, как в будущем и М. Лютер.

Наибольшее влияние из всех троих, влияние непосредственное, на Ангела Силезского оказал Таулер. Он не углубляет богословскую мистику Экхарта, а делает ее более доступной для практического применения. Главное положение его проповедей — человек должен вернуться в Божий образ через бесстрастие, отказаться от воли, от самого себя через Преображение, которое Дух Святой дает человеку. Душа человеческая — обитель Божия. Человек рождает в себе (в духе) Бога, продолжая предыдущие два Рождества: от Отца прежде всех век и от Богоматери во плоти. Смирение Девы Марии, которую призрел Господь, должно явиться примером и для христианина, желающего духовно родить в себе Бога. Путь к Богу — путь внутрь, путь личного духовного опыта, путь разумный; однако и простое следование за Христом, подражание страданиям Его, мукам крестным, — также необходимы для обожения, преображения верующего в Него христианина.

Приближая богословские рассуждения Экхарта к земному бытованию человека, т.е. к человеческому житию в мире, Таул ер уточняет три положения своего учителя: о внутреннем человеке и внешнем, о деятельной и созерцательной жизни и о духовном нищенстве. Если у Экхарта внутренний человек — это Адам до грехопадения, т. е. совершенный человек, в котором дух и плоть составляют единство^ гармонию, сливаюсь во плоти «духовной», а внешний — Адам после грехопадения, т. е. человек, в котором и дух и плоть суть во грехе, то у Таулера это взаимопроникновение приобретает характер дихотомии духа и плоти: внутренний человек — это человек только духовный, т.е. праведник, отвергший мир, а внешний — человек плотский, мирской, суетный. Такое разделение свойственно и Силезию, отвергающему необоженное мирское как дьявольское, и может привести к дуализму, что впоследствии, уже после XVII в., отразилось на мистических воззрениях немецких романтиков.

Антиномию деятельной и созерцательной жизни, введенную Экхартом, Таулер толкует проще: образно, в одной из проповедей, он сравнивает деятельную жизнь с весенними работами, а покой (т. е. предпосылку созерцания) — с летней жатвой. Более того, не философствуя, подобно Экхарту, о двух типах служения Богу, Таулер считает практические дела совершенно необходимыми для каждого христианина и весьма благоразумно пишет о том, что некоторые христиане склонностью к созерцанию прикрывают свою лень.

Наконец, духовное нищенство — неволение, неимение и незнание — Таулер «рационализирует», говоря о ничего-не-волении, ничего-не-имении и ничего-незнании. Что, собственно говоря, в таком виде и вошло в богословскую, уже несколько обмирщенную мысль лютеровской и послелютеровской эпохи.

У другого последователя Экхарта, Сузо, наряду с идеями подражания Христу, составляющими содержание его «Жития» («Vita»), явлена (в другом произведении, «Книжице премудрости») идея софиологическая, которую русские религиозные философы Серебряного века связывают с «теософией» Якова Бёме. София-Премудрость у Сузо есть некая жена, невидимо стоявшая у Креста Господня, сорапинаемая, умирающая вместе с Ним и затем воскресающая. Эта жена есть сама Премудрость Божия, отделившаяся от Него; но эта жена есть одновременно все то человечество, начиная с жен-мироносиц, которое уверовало во Христа и тем самым стяжало Воскресение. Идея В.С.Соловьева о Софии-Премудрости как «великом Существе» или «Человечестве» («le Grand ’Etre») — чрезвычайно близка символическому образу Генриха Зойзе.

Что касается Рюйсбрука, то его Силезий знал хорошо. Более того, в предуведомлении читателю, сопровождающем «Странника» в издании 1657 г., Силезий указывает на него как на одного из своих предшественников.

В главном сочинении Рюйсбрука «Украшение духовной свадьбы», мистическом трактате о любви Божией к человеку и человеческой к Богу, любовь представлена как алчное желание «проглотить» возлюбленного, сочетание же деятельной и созерцательной жизни — как моргание глазами: открытый глаз — действие, закрытый — созерцание. Таким образом, одно из исходных положений мистического опыта и мистического богословия, идущего от блаженного Августина и еще глубже уходящего в само Священное Писание — экстатическая любовь к Богу, пронизывает сочинения и тех мистиков, которые принадлежали к школе Мастера Экхарта.

Что касается Бёме, то он был самоучкой, по профессии — сапожником, по вероисповеданию — лютеранином. Видение света, поглотившего тьму (случай с закопченной кастрюлей, на которую упал луч солнца), было тем откровением, которое раскрыло в Бёме дар мистического, интуитивного познания. Писал Бёме по-немецки. Главные его сочинения: «Аврора, или утренняя заря в восхождении» («Aurora oder die Morgenroethe im Aufgang»), «О трех принципах» («De tribus principiis», «Beschreibung der drei Prinzipien goettlichen Wesens»), «О рождении и обозначении всех сущностей» («De signatura rerum, Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen»), «Христософия. Путь ко Христу» («Christosophia. Der Weg zu Christo»).

Из событий его жития важно вспомнить самую его смерть: легенда повествует о том, что в момент смерти он слышал небесную музыку, а последними его словами были: «Се, аз возношусь в рай» («Nun fahre ich hin ins Paradies»).

Романтики окрестили Бёме «немецким (тевтонским) философом» («philosophus Teutonicus»), а сам Бёме разделял свою «философию» (которую именуют иногда произвольно теософией, богомудростью, богопознанием) на собственно философию, изучающую силы Божества; астрологию, проникающую в силы природы; и (іогословие, постигающее Царствие Христа. Символом же и средством познания Великой Тайны — Бога — была для Бёме «Утренняя заря».

Завершенной системы у Бёме нет; более того, в некоторых случаях он, увлекшись собственной рефлексией, даже противоречит самому себе.

Бог у Бёме — безосновная, точнее, всеосновная сущность (Ungrund). Слово Ungrund неверно переводят как «бездна» (это — его прямое словарное значение). На самом деле немецкий префикс un может и усиливать смысл стоящей за ним основы. Стало быть, Бог у Бёме — безосновная основа всего сущего, а не Ничто, точнее, и все, и ничто, — сущность всех сущностей (Wesen aller Wesen). И сам Бог, и природа рождаются, согласно Бёме, из некоей матрицы (Matrix), родоначальницы всего сущего, обрисованной весьма туманно. Матричные сущности собираются сначала в Ббге как (іезосновной основе, которого Бёме характеризует семью признаками, из них пять — чувственных: всемогущий, всезнающий, всевидящий, всеслышащий, всеобоняющий, всевкушающий, всеосязающий. Будучи сконцентрированы в Боге, они затем изливаются (истекают) на тварный мир. Грань между Творцом и тварью проведена у Бёме нечетко. В одних случаях он говорит, что Творец не создан, но создал мир из ничего (догматическое воззрение) или из себя самого; в других, в порыве поэтической фантазии, — что Творец и тварь имеют единую природу, — т.е. сближается с экхартовским мистическим пантеизмом. Уже на уровне самого Бога происходит «надлом», «распад», «ожесточение» (Ergrimmtheit). Бог (Божество) истекает мукой (Quai) на тварный мир (в этом метафорически выражена идея страдания как сущности отпавшего от Бога и идущего ко Христу человечества), из чего вырастает знаменитый ономатопоэтический (т.е. семантически сближающий созвучные слова) «афоризм», непереводимый на русский язык: die Quai quellt (буквально: мука истекает). Надлом в Боге, на небесах, соответствует общедогматическому представлению об отпавшем от Бога сатане, сброшенном в преисподнюю, и вот это-то единство всей множественности от Бога до преисподней представлено «теософией» Бёме. Множественность фрагментарных явлений-вещей в мире, постепенно дробясь все больше и больше, есть следствие распада, идущего от небес; промысел же этого распада, возникший до сотворения мира, осуществился и в отпадении сатаны, и в грехопадении человека; в распаде — основа греха, который может быть преодолен только восхождением ко Христу, восстанавливающим единство, собирающим разрозненные части в единое целое. В этом распадевосхождении участвуют все сферы мироздания — качества, элементы и духи: физическое, химическое, чувственное, духовное. Одно рождается из другого и тоже «истекает» из него. Из сил Бога — небо, из неба — звезды, из звезд — элементы, из элементов — земля и твари. И качества, и элементы, и духи у Бёме разделены также весьма нечетко. Однако некое единство можно увидеть и здесь. Так, качества — это огонь, горечь, соль; духи, они же качества, их семь (здесь Бёме снова поэтически сближает созвучные слова, обыгрывая одинаковое звучание слов Quellgeister, «истекающие духи», и Qualitaeten, качества) — терпкий, сладкий, горький, горячий, любовь, звук, природа. Любовь — пятый дух, или quinta essentia. Звук — шестой, это — само Божество (Бог явился Моисею только в звучащем Слове, оставаясь невидимым); седьмой — природа, она же Бог, который всех духов в себя вбирает. Венец природы — человек, андрогин, разделившийся на мужчину и женщину после грехопадения, микрокосм, состоящий из чувства, рассудка и разума; внутреннее строение человека представляет собой столб, соединяющий землю с небом, через который проходит идущее с небес, от звезд разделение на добро и зло; из природы во главе с человеком, концентрирующим в себе добро и зло, выделяются элементы (из коих состоит природа), сопричастные своими качествами человеческим чувствам, как благим, так и греховным: воздух — жар и гнев; вода — холод, смирение; огонь — в Боге свет, во зле — горечь, мука; земля — терпкость и т.д. Мука, впрочем, присутствует везде, во всех качествах. Вся эта фрагментарная множественность имеет у Бме троичную систему: две основные троичности — Бог—природа—тварь, огонь—горечь—соль — соотносятся друг с другом как антиномия самих сущностей и их качеств. Качества выступают при этом как превращения вещей, их инобытие. Пользуется Бёме и алхимической терминологией: семь духов, рождающихся один из другого, концентрируются в алхимической троичности — сера, ртуть и соль (Sulphur, Mercurius, Sal). В совокупности эти три алхимических элемента-символа составляют то, что Бёме называет Salniter, неким средоточием, из которого и в котором происходит рождение превращающихся друг в друга вещей (вспомним взаимопревращение вещей у Экхарта). Откровение Божества в природе есть «Великая тайна», «Mysterium Magnum». Таким образом, Бог присутствует у Бёме в природе и как нечто равное ей (мистический пантеизм), и как трансцендентная сущность, изливающаяся на мир и явленная миру как Божество. Все переходит во все, превращается друг в друга, рождается друг из друга. Премудрость же выступает у Бёме как некое самостоятельное качество, одинаково присущее и Богу-Творцу, и Иисусу Христу, и Деве Марии. София-Премудрость — это свойство самой Троицы (сравним с рассуждениями В. Соловьева, о. С. Булгакова и о. П. Флоренского), но она и невеста Божия; следовательно, Премудрость есть Дева Мария, которая благодаря этому становится Христу не только Матерью, но и Невестой, ибо Христос в Троице — единосущен Отцу.

Весьма оригинальные мысли, также основанные на троичности, Бёме высказывает в «Трех принципах», где он несколько иначе излагает то, о чем писал в первом сочинении «Аврора», в то же время продолжая и уточняя его. Первым принципом Бёме считает «муку тьмы» («Quai der Finstemis»), вторым — «силу света» («Kraft des Lichtes»), третьим — «изрождение из тьмы силою света» («Ausgeburt aus der Finsternis durch Lichteskraft»). Свет и сила света — Бог, изрождение (исхождение) из тьмы — Дух Святой, тьма — человек, блуждающий во грехе. Смысл этой троичности — обожение человека, восхождение его ко Христу, — вытекает из всей троичной системы христианства. Разумеется, Бёме со свойственной ему фантазией «пропускает» эту троичность через свою вещественно-качественную систему, о которой говорилось выше, предлагая новую рефлексию на ту же тему.

Весьма интересна работа «Об обозначений вещей», посвященная, в сущности, вопросу о происхождении языка. Имена вещей — футляры (Behaelter), воспроизводящие, повторяющие в своей явленной форме сущность вещи, т.е., говоря лингвистическим языком, раскрывающие их внутреннюю, этимологическую форму. Имена, таким образом, равносущи вещам, полностью замещают их. Рождаясь изнутри друг друга, вещи тут же получают свои имена, становясь именами-вещами и представляя собой процесс, зеркально отражающий сотворение мира Словом Божиим: из Божьего Слова — мир, из вещей мира — слово человеческое (по аналогии с 1-й главой Книги Бытия). Будучи в свою очередь рефлексией того, о чем Бёме писал ранее, эта работа является наиболее глубоким и цельным его сочинением; именно в ней он приближается к раскрытию «Великой тайны», формулируя ее следующим образом: «Итак, следует вдуматься во все вещи, ибо первоисток всех вещей есть единая сущность, оная же есть Тайна всех сущностей и Откровение безосновности в основе» («Also ist allen Dingen nachzusinnen, denn all Dinge urstaenden aus einem einigen Wesen; dasselbe ist ein Mysterium aller Wesen und eine Offenbarung des Ungrundes im Grund»). Это высказывание можно считать выводом из всех рассуждений Бёме, без которых не состоялась бы и немецкая классическая философия.

Последняя работа «немецкого философа» — «Христософия» — завершает его богословскую систему. «Путь ко Христу» вполне согласуется у Бёме со святоотеческой традицией, если не считать очередной рефлексии на тему символико-химического построения мира. Главные идеи христианской нравственности для Бёме суть отказ от себя (от «самости», Selbst), смирение и покаяние. Необходима христианину и Церковь: сначала в собственной душе, затем в соборности всех уверовавших во Христа и только потом уже в храме как непременном следствии и условии закрепления веры. Церковь для Бёме, таким образом, — не просто каменное здание (в которое она отчасти выродилась в современном Бёме догматическом лютеранстве), а духовный собор верующих, чем, собственно, она и является.

Будучи изложена в символико-метафорической форме, «теософия» Бёме есть система поэтическая, «сотворяющая» мир через слово. «Словотворение» состоит у Бёме не только в ономатопоэтической игре, но и в обилии символов, фантастических аллегорий и сравнений, сополагающих земное и небесное, которыми он живописует «открываемое» им мироздание. На фоне этой экстатической фантастики и внутри нее возникают настоящие откровения, на что, например, указывал Н. Бердяев в «Смысле творчества»: «Гениальные, превышающие время антропологические прозрения открываются у величайшего из мистиков-гностиков всех времен — Якова Бёме».

Пример символического (аллегорического) языка, характерного для Бёме, можно привести из пролога к «Авроре», где изображено дерево как аллегория мироздания. Сад, в котором дерево растет, — мир, поле за садом — природа, ствол дерева — звезды, ветви — элементы, фрукты — люди, а сок — Божество. Фантастичность этой аллегории очевидна. Логика в ней произвольная. Важна здесь сама идея всесвязанности — Божественного, природного, элементарного и человеческого.

Влияние Бёме на последующее развитие философии и поэзии было огромным. На русскую религиозную философию он смог повлиять только благодаря тому, что был предшественником философии немецкой. В свое время, т.е. в XVII в., лютеранская Церковь считала его схизматиком, в XVIII в. он продолжал «тайно» жить в сочинениях мистиков — Г. Г. Гамана или Э. Сведенборга. По-настоящему открыли его романтики, в частности Л. Тик; он-то и определил язык Бёме как «ономатопоэтический». «Бёмистской» была натурфилософия Ф. В. Шеллинга, входившего в Романтическую школу, многое заимствовал у Бёме Г. В. Ф. Гегель, восторженно писавший о нем. Весь немецкий романтизм (это величайшее эстетическое явление мировой культуры) представляет собой своеобразное перетолкование философии Бёме (вплоть до развоплощений Э.Т. А. Гофмана). Фантастика романа Новалиса «Генрих фон Офтердинген», связывающая природу с поэзией, «голубой цветок» со «сказкой» через систему мистических символов, в котором участвуют и люди, и цветы, и минералы, — представляет собой «бёмистский» стиль. Изучение тайн природы, которыми заняты у Новалиса «Ученики в Саисе», происходит в духе Якова Бёме, дополняясь мистикой эллинистической: вся элементарно-вещественная множественность видимого мира, все разрозненные фрагменты суть внешне разные, но единосущные явления единой тайны, которую скрывает богиня жизни-смерти Изида: раскрыть эту тайну, приподнять покрывало Изиды — значит узреть духовную суть все того же, рядом с тобой и внутри тебя расположенного мира. «Фауст» И. В. Гёте, созданный в Германии в эпоху романтизма (хотя и написан в рамках другого литературного течения — классицизма), — произведение не столько пантеистскоязыческое, как принято считать, сколько «бёмистское», что дало повод романтикам называть Гёте «веймарским Бёме». В первом монологе, где Фауст восклицает: «Мир духов рядом, дверь не на запоре,/Но сам ты слеп, и все в тебе мертво./Умойся в утренней заре, как в море,/Очнись, вот этот мир, войди в него» (пер. Б. Пастернака) — за идеями Э. Сведенборга явно проступает влияние его предшественника, Я. Бёме. В XX в. М. Хайдеггер, повторяет «ономатопоэтику» Бёме, через соположение созвучных слов пытаясь вернуться к их этимологическому истоку и тем самым — к истоку бытия.

Непосредственными последователями Бёме в XVII в, были Абрахам Франкенберг (Abraham Franckenberg, 1593-1652) и Квирин Кульман (Quirinus Kuhlmann, 1651—1689); опосредованно (через указанных выше) — поэт Даниэль Чепко (Daniel Chepko, 1605—1660) и, конечно же, — Ангел Силезский.

Судьба «бёмиста» и лютеранина Квирина Кульмана, религиозного деятеля и поэта, весьма трагична: приехав в Московию, он, по одной из версий, пытался проповедовать там смешанное лютеранско-бемистское учение, в которое входила и проповедь Царствия Божия на земле, и в 1681 г. был сожжен за ересь.

Абрахам Франкенберг знал Бёме лично и в 1651 г. написал первую его биографию.

В своих «Теософских посланиях» («Theosophische Send-Schreiben») Франкенберг провозглашает равноценность конфессий, считая всех людей равными друг другу в едином Духе. Храм Божий — это сам человек, и не книжная премудрость составляет сущность христианской веры, а единство верующих во Христе. Франкенберг приводит высказывания как католических, так и лютеранских авторитетов, подтверждающих его мысли. Саму же Церковь, и ту и другую, он подвергает критике. В лютеранстве он критикует педантизм, сухость и догматическую приверженность букве Священного Писания, преувеличенное почитание церковной обрядности, т.е. как раз все то, что раздражало Лютера в римско-католической Церкви и что проявилось у лютеран уже после него. В католичестве его отталкивают пышные празднества, анонимная исповедь, безразличие к личности христианина: внешнее, формальное благочестие в любой конфессии он считал одинаково мертвящим.

Почему же в таком случае Йоханнес Шефлер — Ангел Силезский — перешел в католичество? Внешняя причина (здесь сказалось влияние Франкенберга) — лишь бы уйти из лютеранства (все-таки католичество с его соборностью «теплокровней»). Другая причина — более глубокая, и связана она с особенностями самого мистического опыта.