Новая имперская история Северной Евразии. Часть II: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Вместо «народа» декабристы делали ставку на самопожертвование группы просвещенных индивидуумов и на Божественное провидение. Накануне казни Пестель признавался в письме родителям: «Я должен был раньше понимать, что необходимо полагаться на Провидение, а не пытаться принять участие в том, что не является прямой нашей обязанностью в положении, в которое Бог нас поставил, и не стремиться выйти из своего круга. Я чувствовал это уже в 1825 году, но было слишком поздно!»

Декабристы соединили концептуальную революцию, в результате которой появились конкретные планы идеального будущего порядка в России, с готовностью осуществить их на практике путем восстания. Правда, собственно «практически революционный» аспект их деятельности оказался малоудачным, особенно в сравнении с революциями, произошедшими в 1820 г. в Испании, Португалии и Неаполитанском королевстве. По форме эти революции напоминали декабристский заговор, но оказались гораздо результативнее: они привели к введению во всех королевствах конституции. Даже по сравнению с чередой успешных дворцовых переворотов в России XVIII в. восстание декабристов поражает несоразмерностью достигнутого результата с масштабами заговора и тщательностью и продолжительностью его подготовки.

По сути, «восстание» свелось к вооруженной демонстрации, многочасовому стоянию на Сенатской площади в ожидании закономерного свершения истории. На языке общественной мысли России постнаполеоновской эпохи, основанной на идиоме евангелизма, поведение декабристов говорило об ожидании вмешательства Провидения, которое должно было совершить их руками революцию точно так же, как до этого изгнало Великую армию Наполеона из пределов России. Эта вера может показаться сегодня наивной, но если отвлечься от евангельской риторики, декабристы демонстрировали взгляд на общественное развитие, глубоко созвучный философии истории Георга Гегеля. В это время Гегель только начал читать в Берлинском университете свои лекции, формулирующие его теорию об историческом процессе как поэтапном развитии самопознания Абсолютного духа: чем больше он познает себя, тем совершеннее становится, приближаясь к идеалу. Мистический Абсолютный дух (фактически, христианское Провидение) выражает себя через историческое творчество народов, стремящихся к обнаружению и воплощению Мирового духа: каждое новое, более рациональное и совершенное, воплощение его в общественном устройстве приближает историю к своему свершению. Историю творят народы, но высшим сосредоточением и воплощением народного духа являются «исторические люди», они же «великие люди», или «герои», вроде Наполеона. (Гегель, конечно, имел в виду разные формы проявления все того же Абсолютного духа, однако количество и разнообразие разных «духов», упоминаемых в его текстах, может поспорить с каталогом духов, которым поклонялись примитивные племена-анимисты.) Декабристы «бросили свой жребий», чтобы проверить, являются ли они героями, уловившими и сформулировавшими более разумную форму общественного устройства, подобно своему врагу-кумиру Наполеону. Не обнаружив поддержки Истории (или Провидения), они «покорились своему жребию», поняв, что не являются избранными (о чем и говорится в процитированном письме Пестеля). И эта риторика «жребия», обнаруживаемая в текстах декабристского круга, и философия истории Гегеля кажутся сегодня архаичными — что не мешает им сохранять актуальность, только в осовремененной риторической форме. Движущими силами исторического процесса в ХХ веке объявлялись «духи» стремящегося к обретению полной сознательности рабочего класса и восходящего к могуществу среднего класса, мировой экономики с ее законами и циклами или бывших колониальных народов. Возможно, декабристов отличает от современных революционеров наивная вера в беспрекословное и самоочевидное исполнение законов истории, но не сама идея закономерности исторического прогресса.

Таким образом, декабристы заложили традицию революционной мысли в России в смысле выработки конкретных планов идеального общества, принципиально не совместимого с существующим строем (и потому, предположительно, недостижимого путем системных реформ). Они также первыми попробовали на практике создать специальную революционную организацию и осуществить революционное выступление. Вопреки старательным попыткам властей замолчать сам факт восстания и уничтожить память о нем, декабристы оставили очень важное политическое и культурное наследие. Важную роль в субкультуре декабризма играла литература (особенно поэзия), прославлявшая их братство и идеалы — среди заговорщиков были ведущие российские литераторы своего времени. Начиная с декабристов, характерной чертой российской революционной традиции стало параллельное развитие политического революционного движения и литературного канона, который его эстетизировал и оформлял идеологически.

Другим важным вкладом декабристов было обращение к культу римских республиканских добродетелей, получившему второе рождение благодаря французским якобинцам. В отличие от Радищева, который ориентировался на просвещенческую философскую и правовую теорию естественных прав нации граждан, декабристы обращались к архетипической истории добродетельных граждан Рима, восстававших против тирании. Декабристские документы не говорили ничего определенного о нации, гораздо важнее для них была фигура тирана, свержение которого составляло главную цель восстания. Основными признаками тирана декабристы считали не деспотизм и жестокость, а ограничение права граждан подчиняться только тому должностному лицу, которого они временно избирают из своих рядов — так воспринимали фигуру изгнанного из Рима царя Тарквиния Гордого (Tarquinius Superbus) или убитого заговорщиками Юлия Цезаря. Ориентация на римские образцы объясняет приверженность декабристов тираноборческому сценарию революции. Они рассматривали тираноборчество как самую тяжелую гражданскую обязанность настоящего патриота, требующую от него убийства, что для христианина означало принесение самой большой личной жертвы — собственной души.

Применительно к конкретным обстоятельствам декабристского заговора, этот выбор означал еще и бесчестие нарушения воинской присяги, и предательство верховного командующего армией в священной войне 1812 года. Император-реформатор (а в логике тираноборческого сценария — царь-тиран) Александр I лично разделял конституционализм декабристов и был сторонником отмены крепостного права. Он не совершал преступлений по законам империи, чтобы заслужить столь суровое наказание. Никакой суд и даже революционный трибунал не рассматривал его дело и не выносил по нему вердикт (процедура, знакомая по английской и французской революциям). Но группа патриотов-революционеров, которая отказывалась действовать от лица нации как источника верховного суверенитета, не оставляла себе (и императору) выбора: только объявление императора тираном оправдывало восстание. Сама же нация, как следовало из «Русской правды» и других документов декабристов, еще только должна была возникнуть после восстания, в результате насильственной социальной инженерии. Понятно, что под тяжестью двойного морального выбора декабристы поспешили воспользоваться юридической коллизией с отменой присяги после неожиданной смерти Александра I: по крайней мере, они выступали против правителя, под чьим командованием не воевали и которому не присягали (наследника Николая Павловича).

Революционный сценарий оказался во многих отношениях примитивнее ответа на вызовы имперской ситуации, который предлагал имперский режим Екатерины II или Александра I — и в этом заключается одна из главных причин провала этого сценария в первое столетие его развития. Декабристы не уделили проблеме нации и десятой доли того внимания, которое обнаруживается в реформаторских проектах Александра I; и «практик» Пугачев, и «теоретик» Радищев уступали Екатерине II в понимании того, насколько важна координация интересов разных групп населения. Однако уже эти начальные опыты революционного мышления и действия выработали два варианта сценария революционного движения, воспроизводившихся на его позднейших этапах: (1) опора на революционную (сознательную и суверенную) нацию и (2) заговор, направленный на захват высшей власти в стране и централизованное введение нового порядка.

9.4. Славянофилы: воображение нации

Первые революционные теории, как и социальная теория в целом, формулировались на языке, который очень сильно отличался от знакомого нам языка современных социальных наук. Это язык был описательным, а создававшиеся на нем идеологические тексты стилистически напоминают метафорическую эссеистику. Аналитическая модель, с помощью которой предлагалось изучать общество и государство, в таких текстах не отделялась от истории конкретного народа и территории, или от поэтических аллегорий. Например, внимательные читатели Шарля Луи Монтескье, среди которых были и Екатерина II, и Александр Радищев, обнаруживали в его знаменитом трактате «О духе законов» (1748) следующее объяснение теории законного правления и суверенитета (а заодно и существования деспотического правления в России):

К началу XIX века исторические прецеденты конкретных стран и эпох начали использовать для обозначения абстрактных понятий и категорий — подобно тому, как «Европу» отождествили с современным типом рациональной культуры. Так, концепция политической нации как основного источника суверенитета формулировалась через описание реалий Французской революции; идея заговора патриотов против тирании раскрывалась в антураже древнего Рима; парламентаризм осмысливался в контексте опыта британской культуры и истории. Иными словами, идея не отделялась от конкретных исторических и пространственных обстоятельств. Подобный «реализм социальной теории» объясняет логику возникновения двух основных идеологических течений в интеллектуальной сфере России XIX века: славянофильства и западничества. Один взгляд на общество связали с некой местной традицией, которую смогли идентифицировать очень приблизительно и в самом общем виде («славянство»). Другой — связанный с идеями классического либерализма — приписали Англии и Франции после революции 1830 г. (Западу Европы). Таким образом, даже с формальной точки зрения славянофильство и западничество не находились в прямой оппозиции друг другу («славяне» — не территория, Запад — не коллектив), а, по сути, в равной степени являлись продуктами современной («европейской») культуры, равноправным участником которой стало к 1830-м гг. российское образованное общество.

Травма неудачного восстания декабристов, растущее влияние философии истории Гегеля и доминирование эстетики романтизма, которая стала определять восприятие реальности, превратило идею нации (народа) в центральную тему дискуссий российских интеллектуалов 1830-х годов. Постдекабристское поколение интеллектуалов понимало исторический процесс как развертывание жизненных судеб духовно гомогенных наций, а коллективное «национальное тело» — как хранилище внутренней трансцендентной духовности. Тезис о нации как источнике суверенитета теперь трактовался в общефилософском и художественном, а не узком юридическом смысле. Коллективный национальный гений воплощался в выдающихся политиках и людях искусства; он же определял международный статус страны и историческую судьбу народа. Культура романтизма учила не просто угадывать скрытое содержание за внешними формами, но и воспринимать эту сокровенную сущность, доступную только интуиции, как высшую реальность.

Этот концептуальный переворот имел еще одно важное последствие. С точки зрения теоретиков народного суверенитета XVIII в., «национальность» разных представителей народа не имела значения, речь шла о населении как таковом и его коллективных правах. По инерции, эта «этническая слепота» сохранилась и в рассуждениях о нации первой четверти XIX в., что привело к непредвиденным последствиям, коль скоро сам «народ» начал восприниматься в этноконфессиональном смысле. Для разговора о народе в культурно-историческом смысле (отличном от прежнего юридического) использовали историческое и многозначное понятие «русские». Для русскоязычной образованной элиты России «народ» автоматически стал обозначать «русский народ», а Российская империя — государство русских. Никакой самоочевидной «русскости» не существовало, поэтому «свое» социальное пространство, с крайне размытыми границами, просто стали стихийно обозначать как «русское»: современный «российский» литературный язык, православное христианство, крепостных в своих поместьях, привычную кухню. Рутина государственных институтов и тяготы службы «своими» не признавались, и «русскими» их называть не спешили. Император во главе освободительной войны 1812 г. представлялся «русским царем», а в качестве главного чиновника современного бюрократического государства уже воспринимался отчужденно. Таким образом, удалось частично «одомашнить» империю, которая изначально воспринималась как одинаково чужая и чуждая для всех. То, что не удалось — прежде всего, современные социальные институты, включая государство — автоматически маркировалось как «нерусское». Так возник миф о глубоком расколе внутри российского общества в результате политики Петра I, положившем начало культурному и социальному отчуждению «европеизированной» элиты от сохранившего истинную «национальную душу» простого народа.

В основе этого мифа лежала попытка примирить сформировавшуюся в европейской культуре постнаполеоновской эпохи нациецентричную картину мира с эмпирической реальностью. Ожидая обнаружить в России «русский народ», местные образованные люди сталкивались с глубокой культурной и социальной гетерогенностью российского общества, не проявлявшего никакого мистического духовного единства. Это очевидное противоречие, однако, не привело к пересмотру теоретических оснований романтического миропонимания и не породило сомнений в реальности гомогенной нации с единой душой. Российские интеллектуалы пошли иным путем: они восприняли универсальную эпистемологическую (касающуюся самого способа познания) проблему несоответствия идеальной модели («народ») и социальной реальности (разнообразия подданных Российской империи) как специфически российскую травму. Им казалось, что в германских княжествах или во Франции «народ» не отличается в культурном отношении от высших классов — ведь путешественнику из России со всеми там удавалось общаться на одном и том же языке, и с кучером, и аристократом. В самой же России социально-культурные различия казались несравненно более глубокими, что могло объясняться только «испорченностью» привилегированной части народа инородной (европейской) культурой. Именно на этом этапе интеллектуальной истории концепция русского «народа» (нации) оказалась окончательно увязанной с низким социальным происхождением и фольклорной культурой, заложив основания для последующих классовых социальных теорий. Непосредственным же следствием обнаружения раскола между элитой и народом стало стремление преодолеть этот травматический дуализм национального духа — в прошлом и в будущем.

Как считали выпускники гимназий и университетов 1830-х годов, допетровская Московия не знала социально-культурного расслоения, сосуществования фактически двух различных наций. Чтобы вновь достичь цельности и завершенности национального духа и тела в будущем, русские в России должны были отказаться от искусственно импортированных европейских идей и институтов и вернуться к своей изначальной сути. Идеологи этого проекта стали известны как «славянофилы» — наименование столь же случайное, сколь и характерное. На самом деле, стоявшие у истоков славянофильства Алексей Хомяков (1804−1860) и Иван Киреевский (1806−56) мало интересовались славянами. К полякам они относились с недоверием, зато признавали, что русские возникли в результате смешения с финно-угорскими племенами и татарами. Видный славянофил Александр Кошелев (1806−83) писал позже, что правильнее было бы называть славянофилов «туземниками или самобытниками» — в прямом противопоставлении западникам. Но в том-то и дело, что к 1840-м годам, когда кристаллизовалась идея раскола «народа» и «европейской элиты», не существовало никакого ясного представления о природе русской «самобытности». Символом «исконной древности» оставался славянский миф, созданный в середине XVII в. киевскими книжниками в пику мифу происхождения польской шляхты от древних сарматов. Поэтому «славянофильство» первоначально и значило «туземничество», отождествление с воображаемой местной древностью (противопоставляемой западнической новизне). Однако в эти же годы в России «славянство» обрело новое, современное значение языковой группы. Александр-Вольдемар Остенек (1781−1864), внебрачный сын лифляндского барона Христофора Остен-Сакена, который до десяти лет говорил только по-немецки, заложил основы славянского языкознания, издав в 1820 г. работу «Рассуждение о славянском языке». К тому времени он уже поменял имя на Александр Востоков, так что новое понимание славянства как языковой общности от Востокова помогло переосмыслить славянофильство как современную национальную идею — противопоставляемую Западу.

Так проблема несоответствия идеала нации и реальности, сформулированная в конкретных исторических и даже архаических категориях, привела часть европейских интеллектуалов в России к идейной оппозиции воображаемому «Западу». Переосмысление славянства в смысле языковой группы (а позже — и родственных этносов) достаточно неожиданно заставило славянофильство переориентироваться в середине XIX в. на отстаивание интересов «славянских народов» — при том, что основатели движения были озабочены исключительно поиском «истинного» русского народа.

Отсутствие разработанного концептуального языка славянофильства и несоответствие модели и реальности на определенном уровне осознавали, видимо, и сами славянофилы. В это связи характерна следующая история. Один из основоположников славянофильского движения Константин Аксаков (1817−1860) в начале 1840-х гг. начал одеваться в «русский национальный» костюм — единственный доступный ему способ заявить о реальности нации, через непосредственную «политику тела». Ироничные современники утверждали, что «народ на улицах принимал его за персиянина». Брат Константина, славянофил Иван Аксаков (1823−1886), в 1844 г. сообщал в письме:

В этом смысле представители культуры современности в России, не готовые к радикальному и демонстративному разрыву с империей, решали менее сложную задачу. Они вошли в историю под общим названием ­«западники». Западники отвергали не столько изначальную дилемму славянофилов (несоответствие идеала «народа» российской реальности), сколько идеализацию нации в ущерб другим компонентам «современности» — государству, науке, технике. Сформировавшееся в XVIII в. отождествление культуры современности с географическим и политическим понятием «Европа» ставило западников в двусмысленное положение внутри страны, делая их уязвимыми для подозрений в недостаточном патриотизме. Логика геополитических метафор «Запада» и славянского «Востока» усугубляла идеологический разрыв между последующими поколениями славянофилов и западников, превращая его буквально в «цивилизационный». При этом обе школы мысли, оформившиеся в 1830−1840-е годы, уходили корнями в интеллектуальную традицию европейского романтизма и немецкую идеалистическую философию; обе были представлены интеллектуалами дворянского и даже аристократического происхождения; наконец, по своей стилистике и интеллектуальным ориентирам обе были настолько же специфически российскими, насколько «европейскими».

Ориентируясь на ценности прогресса (как цель «современности»), западники акцентировали внимание не на нации как источнике суверенитета и легитимности современной власти, а на более справедливых и рациональных формах организации этой власти (например, по британскому образцу). В той мере, в какой империя и государство были открыты реформированию в соответствии с требованиями «прогресса», они получали поддержку западников. В то же время, стилистически консервативные и даже архаичные славянофилы, ориентировавшиеся на «лучшее прошлое» в качестве идеала для будущего, продвигали по-настоящему революционную концепцию простого русского народа как истинной нации. Их ранний национализм угрожал империи как системе поддержания хрупкого равновесия множественных интересов и общественному строю, основанному на сословно-классовой иерархии. Речь идет именно о логике социального мышления, а не о прямых высказываниях — сами славянофилы были далеки от всяких революционных мыслей и рассуждали, в основном, в моральной плоскости. Они критиковали государственную бюрократию за формализм, легализм и сознательное отмежевание от «народа», которому приписывали добродетели взаимной любови и общности религиозных ценностей.

Уже к середине XIX в. из этих абстрактных обобщений морального характера стали делаться вполне практические выводы с далеко идущим политическими последствиями. Так, идеализация русского простого народа «вообще» привела к формированию культа крестьянской общины как особой русской формы справедливой социальной организации, основы для будущего устройства общества. Трудно переоценить важность этой теории для становления революционного народничества второй половины XIX века и популяризации коммунистического идеала в целом (лат. communis – «общий»). Другим важным следствием трактовки нации как «морального сообщества» (а не обладателей гражданских прав, к примеру) стала ориентация на идейное единомыслие, обозначавшееся в славянофильской традиции понятием «соборность». Понятно, что ориентация на уникальную духовную общность «русского народа» представляла все «неславянские» народы империи исторически и политически маргинальными и потенциально враждебными доминантной группе. Но и у тех, кто понимал народ в смысле социальных низов, идеал «соборности» формировал политическую культуру нетерпимости ко всем внутренним и внешним отличиям и разнообразию.

В то время как западники в целом принимали многообразие Российской империи как исходную точку для любых институциональных реформ и искали готовые сценарии в наиболее современных странах, славянофилы предлагали радикально изменить сами рамки «своего» общества и его социальную базу. Довольно скоро эти разные логики социального анализа пересеклись: как уже говорилось в прошлой главе, в ходе Великих реформ стало очевидным, что имперское разнообразие оказывается серьезным препятствием для буквального воплощения версии современности, основанной на идее нации (в разном ее понимании).

Концептуальная революция славянофилов, как и ее ревизионистская западническая версия, были сугубо интеллектуальными феноменами, но они несли в себе огромный подрывной политический потенциал. Программа консерваторов-славянофилов в этом смысле оказывается особенно революционной в силу своей принципиальной утопичности — ведь никакого идеального «русского народа» на самом деле не существовало ни тогда, ни в допетровской Москве. Идеологическое и органицистское (представляющее общество единым организмом) понимание народного суверенитета открыто подвергало сомнению легитимность существовавшего политического и социального порядка в империи.

9.5. Ответ русскому славянофильству: западничество и украинское славянофильство

Большая часть видных славянофилов были москвичами, и они принимали «русскость» народа, который их окружал и о котором они писали, как данность. Их московским читателям также было понятно, что под «славянами» подразумеваются русские — прямые потомки населения допетровского Московского царства. Однако «русскость» московских славянофилов стала терять свою самоочевидность, как только на интеллектуальную и политическую сцену вышли украинские славянофилы Малороссии, концентрировавшиеся в другом важном имперском центре — Киеве.

Украинские интеллектуалы 1840-х и 1850-х годов — члены киевского кружка с откровенно славянофильским названием Кирилло-Мефодиевское братство (Кирилл и Мефодий — легендарные создатели славянской письменности IX в.), развивали идею свободных славянских народов, равных по своему культурному, языковому и политическому статусу. Вместо идеала централизованной славянской империи со столицей в Петербурге или даже в Москве они разработали проект славянской федерации с центром в Киеве. При этом члены братства ориентировались, с одной стороны, на образец древнегреческих полисов, а с другой — на Соединенные Штаты Америки. Сам формат «братства» отсылал к традиции Рѹськой земли и руських территорий, когда миряне объединялись вокруг храмов. К XVII в. православные братства превратились в просветительские общества, и Кирилло-Мефодиевское братство напрямую продолжало традиции братств Речи Посполитой. В этом смысле члены киевского братства являлись вполне реальными «славянофилами», преемниками руського культурного наследия, имевшего общеславянское значение. В отличие от московских славянофилов, воспевавших древнее православное благочестие Московии (связь с которым была давно утрачена после потрясений никоновской реформы и подчинения церкви государству в имперский период), киевские славянофилы опирались на почти непрерывную традицию руськой христианской светской этики. Эта традиция была принята тоже не напрямую (от братств XVII в.), а через посредничество интеллектуалов Речи Посполитой, в первую очередь — почерпнута из произведений поэта Адама Мицкевича. Поэтому киевское славянофильство отличалось ориентацией на идеал суверенной шляхетской нации, опыт былого федерализма Речи Посполитой и продвижением новой идеи украинской культурной специфичности. Это было прямым вызовом не только официальной имперской идеологии, но и идеалам московских славянофилов.

Формально четырнадцатимесячная история Кирилло-Мефодиевского Братства ведет свое начало с зимы 1845−46 гг. Ядро общества составляли двенадцать членов, среди которых особо выделялись Мыкола (Николай) Костомаров, Пантелеймон Кулиш и Мыкола (Николай) Гуляк. Большинство «братьев» были студентами Киевского университета, слушавшими лекции Костомарова по славянской мифологии. В братстве состоял и поэт Тарас Шевченко, чья поэзия была не только национальной по духу, но и явно революционной. Шевченко представлял российских императоров как тиранов, а главными героями его произведений были украинские крестьяне, воплощавшие культурную специфику Малороссии и социальные и моральные добродетели «народа».

Правительство Николая I очень остро отреагировало на сугубо интеллектуальные занятия украинских славянофилов и наказало этих культурных активистов и утопических мыслителей как настоящих революционеров: весной 1847 г. члены братства были арестованы. Гуляка приговорили к трем годам заключения в Шлиссельбургской крепости, историка Костомарова — к году тюрьмы. Прочих «братьев» выслали в разные города империи, где они находились под полицейским надзором и не имели права возвращаться в Киев. Шевченко был наказан суровее остальных: талантливого поэта и художника отдали в армию солдатом, что в те времена фактически означало пожизненную службу и, соответственно, пожизненный запрет на занятия искусством. Лишь в начале 1860-х гг. имперские власти смягчили свое отношение к «украинофилам», которые в обстановке роста польского национализма рассматривались как естественные союзники властей. Костомаров получил профессорскую должность в Петербургском университете. В имперскую столицу вернулся из ссылки и Кулиш, открыв собственное издательство. В начале 1862 г. в Петербурге и Москве вышли не менее шести разных изданий украинской азбуки. Так под влиянием политических обстоятельств иллюзорное славянское единство было заменено дифференциацией «славян вообще» на славян враждебных (поляки) и дружественных (украинцы).

Именно «враждебному» польскому национальному движению выпало наиболее ярко продемонстрировать последствия взаимоналожения общеполитической (революционной) и национальной программ. Польские интеллектуалы первыми стали формулировать свои политические требования не на абстрактном языке славянофильской доктрины, но на языке современного национализма. Они говорили о независимой от Российской империи польской нации, планировали демократические реформы и включали в ряды национального сообщества не только шляхту, но и крестьян. В определенные политические моменты польские патриоты заявляли о нации как этнически открытом политическом сообществе, способном интегрировать литовцев, беларусов, украинцев и даже евреев, готовых стать лояльными и сознательными гражданами Польши. Такая риторика была характерна для ранних этапов Январского восстания против Российской империи 1862 г. Однако этноконфессиональная трактовка польской нации, безусловно, преобладала. Включая в нацию крестьян, большинство которых на территории Королевства Польского являлись русинами или беларусами, польские идеологи демонстрировали демократический потенциал своего революционаризма. Продвигая этнонациональную трактовку нации, они делали очевидной насильственную ассимиляционную природу национализма как политического выбора.

Таким образом, к 1860-м годам достаточно аморфное славянофильство 1840-х годов постепенно дифференцировалась в отдельные «национализмы» разных народов — с одной стороны, и социальные и демократические (потенциально революционные) программы — с другой. Изначальное абстрактное понимание «нации» как источника суверенитета получило две отчетливые трактовки: «открытую», включавшую всех граждан, и набиравшую все большую популярность «закрытую», распространявшуюся только на членов этноконфессиональной группы или (позднее) социального класса. Попытавшись приспособиться к вызову национализма в ходе Великих реформ, имперское государство непоследовательно экспериментировало с обеими трактовками, все более отдавая предпочтение второй, более понятной и позволявшей избежать глубокой политической реформы.

Изобретение славянофилами воображаемого оппонента в лице Европы, а позднее еще более абстрактного «Запада» являлось типичным интеллектуальным приемом современной («европейской») культуры. Проецируя все негативные психологические черты и социальные практики на воображаемого Другого, парижские, венские и лондонские интеллектуалы XVIII века сформировали концепцию Восточной Европы как особой, отстающей в развитии версии современности. В XIX веке образ этого воображаемого Другого распространился и среди низших классов Франции и Англии, чему способствовала непопулярность роли «жандарма Европы», которую приняла на себя Россия после победы над Наполеоном. Славянофилы сконструировали «Запад» по тем же самым правилам и с той же целью, для прояснения собственной культурной программы путем проецирования всех нежелательных ее аспектов на воображаемого Другого.

Говоря об ответных проекциях российских интеллектуалов, не стоит забывать, что славянофилы жили при режиме Николая I, когда культурная критика оставалась практически единственным жанром социального анализа, не приводившим автоматически к политическим репрессиям. Поэтому и оппоненты славянофилов, не соглашавшиеся с разными аспектами их доктрины, по сути, были лишены выбора и вынужденно принимали славянофильские пространственно-культурные метафоры и язык культурной критики, который часто не соответствовал характеру волновавших их проблем (если речь шла, например, о политических институтах или клерикализме в политике). Они выступали от лица абстрактного «Запада» и избегали прямых противопоставлений «Европы» — России, или «славянства» — остальным народам. Такая позиция позволяла избежать прямого обсуждения российских реалий и подчеркнуть аналитический, а не политический характер критики. Это важное различие будет забыто уже в ХХ веке, когда «Запад» обретет статус якобы реально существующей геополитической формации, проводящей единую внешнюю политику и имеющей унифицированные экономические интересы. В таком качестве «Запад» противопоставлялся «Восточному блоку».