Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

и непрерывно растущим и меняющимся организмом, еще не закованным в броню догм, не знающим строгой дисциплины единой веры

и единых правил богослужения.

Об этой свободе религиозного экспериментирования красноречиво свидетельствует судьба мистической секты или движения орфиков. Орфики, возводившие свое происхождение к мифическому певцу Орфею (на самом деле эта секта возникла, по-видимому, не ранее

VI в. до н. э.), создали весьма замысловатое религиозное учение, в основу которого была положена вообще чуждая греческой религии идея изначальной греховности или наследственной вины всего человечества. Этот древний грех, унаследованный людьми от их прародителей титанов, обрек их души на заточение в могиле тела (орфики тонко обыгрывали здесь созвучие двух греческих слов: σημα — «могила» и σώμα — «тело»; ср. «тело — темница души» в христианской литературе). Даже смерть не освобождала человека, а точнее, его бессмертную душу от «колеса страданий» — бесконечных блужданий по всем пространствам космоса и бесконечных перевоплощений — переходов из одного тела в другое. Испытавший сильное влияние орфического учения философ Эмпедокл (V в. до н. э.) так говорил о самом себе:

Вырвать человека из замкнутого круга метемпсихоза (переселения душ) и дать его душе окончательное успокоение в обители богов могла только исключительно праведная жизнь, обставленная правилами строжайшего аскетизма и ритуальной чистоты. Но самым верным путем к спасению души орфики считали очистительные мистерии, снимавшие с человека его тяжкий первородный грех. Участники этих мистерий обычно обращались за помощью к Дионису, которого они почитали как своего бога-спасителя. Согласно орфическим мифам, Дионис и сам был некогда разорван на куски и съеден злобными титанами. Зевс испепелил титанов своим перуном и воскресил юного бога. Из оставшегося же пепла возникли первые люди, которые с тех самых пор соединяют в себе две разных природы: телесную — титаническую и духовную — божественную. Человеческая душа это частица божественной ауры Диониса, и она одна только и может спастись.

Как мы видим, орфическое учение заключало в себе целый ряд принципиально новых положений, совершенно чуждых общему духу традиционной для греков олимпийской религии и вместе с тем явно перекликающихся с некоторыми хорошо известными догматами позднейшего христианского вероучения. Здесь мы находим и весьма решительное противопоставление тела и души как тленной и нетленной или нечистой и чистой частей человеческой личности, и мысль об исконной греховности каждого человека, и надежду на спасение души в мире ином, а вместе с ней и бога-спасителя, своей смертью открывшего людям путь к вечному блаженству, и веру в загробное воздаяние,[153] и идеал чистой и непорочной жизни, ведущей к духовному обновлению. Культивируемая орфиками ритуальная чистота предполагала прежде всего соблюдение строжайшей диеты — отказ от употребления в пищу мяса, яиц, бобов, а также и от вина. В связи с этим последователи орфического учения отвергали обычные у греков кровавые жертвоприношения. На своих алтарях они сжигали только мирру, шафран и другие благовония. Тем самым орфики прямо противопоставляли свою веру государственной религии греческого полиса, в которой жертвы богам занимали чрезвычайно важное место. Ведь без них не обходился ни один праздник, ни одна официальная церемония. Объявляя эти обряды «нечистыми» и отказываясь от участия в них, члены орфических кружков (фиасов) не только бросали вызов общественному мнению, но и самих себя ставили фактически вне гражданской общины полиса. И тем не менее нам ничего неизвестно о каких-либо преследованиях или гонениях на людей, открыто или тайком исповедовавших эту веру. Похоже, никто не препятствовал им устраивать их тайные сходки, проводить мистерии и инициации новопосвященных и петь гимны в честь их загадочного божества Диониса — Загрея.

Правда, античные авторы упоминают о гонениях, которым подверглось другое религиозно-философское сообщество, во многом близкое орфикам. Речь идет о так называемых «пифагорейцах» — последователях и учениках знаменитого философа и математика Пифагора. Подобно орфикам пифагорейцы верили в переселение душ (о самом Пифагоре говорили, что его душа возвращается в его тело через каждые 216 лет и что в одной из прежних своих жизней он был троянским героем Евфорбом) и также придавали чрезвычайно большое значение пищевым и всяким иным запретам. В конце VI—первой половине V в. до н. э. последователи Пифагора обосновались в ряде городов южной Италии, а в некоторых из них, например в Кротоне, сумели поставить под свой контроль все государственные дела. Но около 450 г. до н. э. народное восстание положило предел власти пифагорейцев. В Кротоне озверевшая толпа сожгла дом, в котором члены союза собирались на свои тайные совещания. Уцелевшим от расправы пришлось бежать. Однако это событие не имело ничего общего со знаменитой Варфоломеевской ночью, и борьба пифагорейцев с их противниками, конечно, никак не может быть приравнена к религиозным войнам XVI в. н. э. Судя по всему, это была лишь одна из многих вспышек политической борьбы между аристократией и демократией, прокатившейся по всей Греции в VI—V вв. до н. э.

Все эти факты убеждают нас в том, что греческая религия представляла собой довольно-таки аморфную и диффузную (текучую) и вместе с тем и, видимо, благодаря этому весьма пластичную и открытую для внешних влияний систему верований. Принципы плюрализма и веротерпимости никогда и никем не провозглашались открыто и, скорее всего, не пользовались особой популярностью среди греческого жречества так же, как и большинства мирян, хотя на практике именно они определяли отношение служителей официального или общепринятого культа ко всяким чуждым ему богам и формам вероисповедания. Оцениваемая с этой точки зрения греческая религия воспринимается опять-таки как некая «аномалия» или «инородное тело» в кругу других религий Древнего мира, не говоря уже о сменивших их христианстве и исламе.

В отношениях греков к чужеземным богам и вероучениям удается проследить целую гамму чувств — от откровенного неприятия или снисходительной индифферентности до горячей заинтересованности и готовности разделить чужую веру. Вероятно, в столь же широком диапазоне могли колебаться и реакции основной массы населения греческих полисов, в состав которой — не будем об этом забывать — входили также и жрецы различных культов, на откровения модных философов, если и не отрицавшие прямо постулаты традиционных верований, то уж во всяком случае очень плохо с ними сочетавшиеся. Как бы то ни было, факт остается фактом: в течение долгого времени традиционная полисная религия и философское свободомыслие даже сугубо материалистического толка более или менее мирно сосуществовали друг с другом — ситуация, которая в любой другой части Древнего или средневекового мира вряд ли была когда-нибудь возможна. Греческие жрецы спокойно взирали на философов, учивших, что мир вечен, возник сам собой и развивается по своим собственным законам. Да им, в сущности, и нечего было противопоставить тем остроумным и эффектным, хотя чаще всего и недоказуемым объяснениям происхождения и устройства вселенной, которые одно за другим выдвигали соперничающие философские школы. Ведь в запасе у них не было ничего, кроме наивных космогонии древних поэтов, где, как, например, у Гесиода, в роли главного творца мироздания выступал «сладкоистомный Эрос», неутомимо трудившийся над созданием брачных пар персонифицированных сил природы, от которых рождались все новые и новые «чада»: боги, чудовища, титаны и гиганты.

Конечно, в иных местах и в иное время нехватка фактов и логических доводов, необходимых для подтверждения своей правоты, вряд ли смогла бы удержать блюстителей официального культа каковыми в большинстве своем и были греческие жрецы, от расправы с разносчиками опасного вольнодумства. Но в том-то и дело, что общий психологический климат, существовавший в большинстве греческих полисов, за исключением разве что Спарты с ее полицейским режимом, был таков, что такого рода репрессии против инакомыслящих, да и вообще мыслящих индивидов были бы встречены с неодобрением. Образ мыслей считался в принципе частным делом каждого человека и как таковой не подлежал исправлению посредством прямого вмешательства государства. Видимо, по этой же причине греки довольно долго не заводили у себя общеобязательной государственной школы с унифицированной программой воспитания и образования подрастающего поколения. В Афинах и других полисах все школы были частными, о чем немало горевал Платон вместе с другими поклонниками спартанской системы воспитания.

Однако бывали моменты, когда тонкая грань, разделяющая частную и общественную жизнь, начинала стираться даже и в самых просвещенных демократических государствах и гражданский коллектив полиса вдруг осознавал, что он должен защитить себя от интеллектуальной агрессии вольнодумствующего индивида. В таких экстремальных ситуациях достаточно было даже и самого невинного, на первый взгляд, повода для того, чтобы на голову такого смельчака обрушились самые суровые гонения и кары. Великий философ Анаксагор был обвинен афинским судом в «нечестии» (ασέβεια) на том лишь основании, что утверждал, будто солнце есть ничто иное, как огромная раскаленная добела металлическая глыба величиной «чуть побольше Пелопоннеса», а вовсе не разъезжающий по небу в своей колеснице бог Гелиос (к этой мысли философа подтолкнули его наблюдения за падающими на землю метеоритами). Инициатором процесса стал некий прорицатель Диопиф, который в это же самое время (около 433 г. до н. э.) или немного раньше провел в афинском народном собрании закон, обязывающий каждого гражданина или метека доносить на тех лиц, которые «не верят в богов или же берутся судить о том, что на небе». Мы не знаем, насколько действенным оказался этот странный закон, автор которого явно пытался обуздать философское вольномыслие в Афинах. В источниках сохранились глухие упоминания о преследованиях, по крайней мере, двух таких вольнодумцев: знаменитого софиста Протагора за его сочинение «О богах» (см. о нем в гл. 9) и поэта Диагора Мелосского за учиненную им профанацию Элевсинских мистерий. Но самым громким и лучше всего изученным судебным делом этого рода, несомненно, следует признать процесс Сократа, закончившийся вынесением смертного приговора престарелому философу. Обвинитель Сократа Мелет инкриминировал ему то, что он будто бы «не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и повинен в том, что развращает юношество» (эту формулировку сохранил биограф философа Диоген Лаэртский). Формальным поводом для первой части обвинения, скорее всего, послужили упорно распространявшиеся в Афинах слухи о некоем персональном божестве Сократа (его даймонионе), к которому он всегда обращается за советом в трудные моменты своей жизни. Конечно, ни о каком ниспровержении официальной полисной религии я утверждении на ее месте каких-то новых еще не слыханных божеств великий философ никогда не помышлял (судя по целому ряду фактов, которые приводят его биографы, он был человеком, по афинским понятиям, вполне благочестивым и никаких богохульных суждений себе не позволял). Однако, как было уже сказано (см. гл. 6), афиняне в общем верно угадывали в его учении нечто глубоко враждебное самому духу их традиционных верований и их государственности.

Сопоставляя факты этого рода, известный английский исследователь греческой религиозной мысли Э. Доддс пришел в свое время к парадоксальному, многих смутившему выводу: «Великий век греческого просвещения был также, подобно нашему собственному времени, и веком преследований — изгнаний ученых, зашоривания мысли и даже (если вспомнить традицию о Протагоре) сожжения книг». В такой резкой, возможно, нарочито утрированной форме этот вывод едва ли может быть сейчас принят. Доддс и сам обращал внимание читателя на то, что «век преследований очень точно совпадает (во времени) с наиболее продолжительной и самой ужасной войной в истории Греции» (имеется в виду Пелопоннесская война 431—404 гг. до н. э.), что в общем-то и понятно: из-за пережитых им военных бедствий и крайней политической нестабильности в государстве афинский народ стал особенно склонен к вспышкам массовой истерии и постоянно искал виновников своих несчастий. В какой-то момент таким виновником легко мог быть признан свободомыслящий интеллигент, хотя и не замешанный ни в каких политических интригах, но самим своим вольнодумством навлекший гнев богов на весь полис. О чрезвычайно обострившейся чувствительности афинян ко всему, что могло так или иначе задевать их религиозные верования и предрассудки, нагляднее, чем что-либо иное, свидетельствует знаменитое дело осквернителей герм, разыгравшееся в самый разгар Пелопоннесской войны — в 415—414 гг. до н. э. По подозрению в причастности к этому страшному святотатству, в котором суеверная толпа усматривала не просто дерзкий вызов богам, но еще и злодейский умысел, направленный к ниспровержению демократии, были схвачены и затем казнены десятки людей. Обвинители Анаксагора, Сократа и других вольнодумцев, несомненно, следовали в основном той же самой логике, полагая, что их слишком смелые суждения «о том, что на небе» могут стать детонатором взрыва божественной Мести, от которой пострадает все государство.

И все же религиозная нетерпимость так и не стала превалирующей силой в жизни греческого общества.[154] Наряду с только что названными философами, ставшими жертвами гонений, в Афинах в годы той же Пелопоннесской войны, а также до и после нее было немало людей которые пользовались репутацией закоренелых атеистов и тем не менее не подвергались никаким преследованиям за свои убеждения Наиболее известны среди них софисты Продик и Критий, великий философ-атомист Демокрит. Безбожниками считались среди современников также историк Фукидид и гениальный драматург Еврипид Последний пример особенно показателен. На протяжении многих лет действующие лица трагедий Еврипида будоражили афинскую публику своими богохульными речами, в которых прямо ставились под сомнение и благодетельность божества, и его справедливость. К этой же мысли зрителей нередко подталкивали и сами сюжеты еврипидовских драм, например, история добродетельного юноши Ипполита положенная в основу одноименной трагедии. Блюдя телесную и душевную чистоту, Ипполит отказался уступить порочным домогательствам своей мачехи Федры и тем оскорбил могущественную богиню плотской любви Афродиту, за что и был жестоко наказан. Кощунственные рассуждения персонажей Еврипида иногда вызывали столь сильное возмущение среди наиболее набожной части публики, что драматургу приходилось самому выходить на орхестру — площадку, где происходило основное действие спектакля, и успокаивать зрителей обещаниями, что в конце представления нечестивец понесет заслуженное наказание. И тем не менее никто не пытался запретить эти трагедии, сеявшие опасную крамолу и распространявшие в народе подрывные идеи софистов. Более того, судя по всему, они пользовались довольно большой популярностью. Не случайно литературное наследие Еврипида, хотя и сильно пострадало от времени, сохранилось все же лучше, чем наследие двух его великих современников Эсхила и Софокла. Как остроумно заметил С. Я. Лурье, Еврипид «давал афинянам возможность лакомиться плодами софистического просвещения без всякого вреда для гражданского желудка».

Нам трудно сейчас судить о том, насколько глубокие корни пустили в сознании греческого народа атеистические учения, распространявшиеся софистами и другими вольнодумцами, и как много было среди него людей, вообще не веривших в богов или, по крайней мере, сомневавшихся в их существовании. Вероятно, численность их могла довольно сильно колебаться в зависимости от разного рода невзгод и изменений политической обстановки. Фукидид, рассказывая о страшной эпидемии чумы, обрушившейся на Афины на второй год Пелопоннесской войны, со своим обычным бесстрастием фиксировал резкий рост религиозного скептицизма и одновременно преступности среди афинян, испытавших на себе это ужасное бедствие: «Людей нисколько не удерживал ни страх пред богами, ни человеческие законы, так как они видели, что все гибнут одинаково, и потому считали безразличным, будут ли они чтить богов или не будут». Спустя каких-нибудь восемьдесят лет после этих трагических событий Платон уже решительно утверждал: «В наше время... часть людей вовсе не признает богов, другие полагают, что боги о нас не пекутся, а мнение огромного большинства, состоящего из наихудших людей, таково: боги, получив незначительные жертвы и выслушав льстивые моления, содействуют крупным хищениям и в большинстве случаев помогают освободиться от больших наказаний».

И все же было бы ошибкой представлять себе греков даже и в те времена (середина IV в. до н. э.), когда Платон работал над своими «Законами», каким-то скопищем атеистов или абсолютно безрелигиозным народом. Религиозные верования и обряды, нередко весьма архаичные и курьезные, и в это время, и еще много позже продолжали играть в их жизни достаточно важную роль. К богам обращались во время войны и во время мира. Их призывали на помощь в критических ситуациях и при совершении особенно важных поступков, например вступая в брак или переселяясь в чужие края. Их по-прежнему чтили жертвами и богатыми дарами-посвящениями, которые потом столетиями хранились в храмах или в священных рощах. В их честь устраивались празднества, торжественные процессии, атлетические состязания и даже театральные представления. И в IV в., и еще позже религия продолжала сохранять свое фундаментальное значение в жизни греческого общества в качестве своего рода духовного стержня, скреплявшего изнутри его основную структурную ячейку — полис, и это значение она не утратила до тех пор, пока не прекратил свое существование сам полис. А он, несмотря на все пережитые им кризисы и потрясения, существовал еще довольно долго, приспосабливаясь к постоянно меняющейся политической обстановке и врастая в колоссальные государственные структуры эллинистических монархий, а затем и Римской империи. О том, что Довольно активная жизнедеятельность греческой религии не прекращалась в последние века, предшествовавшие наступлению новой эры (в эпоху эллинизма) и даже еще в первые столетия после этой даты, Вплоть до окончательного торжества христианства, свидетельствуют Многочисленные исторические документы: надписи, произведения искусства, развалины храмов и святилищ, найденные в самых различных местах на огромном пространстве — от южной Франции и Италии До Афганистана и северной Индии, а также большое количество Упоминаний о почитании богов в сочинениях античных авторов.

Итак, религиозность древних греков или, по крайней мере, основной их массы не должна вызывать у нас особых сомнений, что бы ни говорили по этому поводу Честертон и другие чересчур рьяные приверженцы христианского вероучения. Но в то же время нельзя не считаться и с тем, что это была религиозность особого рода, во многих отношениях отличающаяся от религиозности других древних и средневековых народов. Подобно большинству своих соседей по древней ойкумене греки представляли своих богов вполне антропоморфными (человекообразными) существами. Во всем сонме олимпийских богов мы не найдем ни одного монстра вроде египетских божеств в столь характерном для них полузверином—получеловеческом облике или божественных слонов и обезьян индуистского пантеона.[155] Когда-то такие божества-чудовища, по всей видимости, существовали и у греков. О них напоминают некоторые фантастические образы греческой мифологии: змееногие гиганты, горгоны с волосами в виде клубка змей, сфинксы с женской головой на львином туловище, грифоны-полульвы-полуптицы и многие другие. Но все эти чудища были изгнаны из светлого и гармоничного мира олимпийцев, как об этом рассказывает в своей «Теогонии» Гесиод и некоторые другие поэты и либо сброшены в пропасти мрачного Тартара, либо выселены куда-нибудь на самые дальние окраины земли, где с ними еще могли сражаться случайно забредшие туда герои.

Тотальная антропоморфизация олимпийского пантеона завершилась, по-видимому, еще в догомеровские времена, скорее всего, где-то в хронологических рамках темных веков, и с первыми результатами этого процесса мы сталкиваемся именно в гомеровских поэмах. Знакомясь с тем, что принято называть «божественным аппаратом» эпической поэзии, мы ясно видим, что уже в столь ранние времена греки так сильно преуспели в очеловечивании своих богов, как, пожалуй, никакой другой народ древности, резко сократив дистанцию, отделяющую человека от божества, и почти совершенно лишив его того, что и является его главным отличием от человека во всех религиях мира, — его особой мистической ауры. Гомеровские боги отличаются от людей, прежде всего, своей непомерной физической силой и огромными размерами своего тела. Когда Афина в одной из батальных сцен «Илиады» взбирается на колесницу Диомеда и становится рядом с героем, чтобы помогать ему в сражении, колесная ось трещит под чудовищной тяжестью тела богини — красноречивая деталь, сразу дающая читателю вполне наглядное представление о превосходстве божества над человеком, но, добавим, превосходстве, понимаемом чисто материалистически, без тени какого бы то ни было мистицизма. В других случаях поэт еще более усиливает эту наглядность, прибегая к языку точных цифр. В еще одном эпизоде той же «Илиады» бог войны Арес, сраженный камнем, брошенным рукой Афины, валится наземь так, что его тело покрывает целых семь плетров земной поверхности (плетр = 0,095 га). Глотка Ареса под стать гигантским размерам его туловища: раненный в пах копьем Диомеда, он издает чудовищный вопль, равный по силе крику 9 или 10 тысяч воинов. Так же грубо материально оценивает Гомер и огромную мощь самого верховного олимпийца Зевса. На общем собрании богов он, бахвалясь своей силой, предлагает другим небожителям попробовать стащить его с неба на землю, ухватившись всем скопом за один из концов золотой цепи, другой конец которой будет держать он сам. Конечно, боги превосходят людей не только грубой физической силой. Им доступно многое такое, что явно не по плечу простым смертным. В несколько шагов они преодолевают огромные пространства, переносясь с неба или с Олимпа на землю и обратно. Они без особого труда перевоплощаются в людей, а также в животных и птиц или же становятся совсем невидимыми, чтобы неузнанными появляться там, где их присутствие необходимо. Они могут изменить также и облик человека, в судьбе которого они так или иначе заинтересованы. Так, Афина в «Одиссее» несколько раз меняет внешность главного героя поэмы, то превращая его в изможденного и сгорбленного нищего старика, то, наоборот, наделяя почти божественной красотой и такой же силой. Бог способен вдохнуть в душу героя боевую отвагу и ярость, но он не может и помутить его сознание или совсем лишить разума. Боги часто морочат людей, посылая им обманчивые сны или давая двусмысленные предсказания. Они могут даже вмешиваться в обычный ход природных явлений, меняя его по своему усмотрению. Так, Гера в одном из эпизодов «Илиады» приказывает Солнцу зайти раньше положенного ему по природе времени лишь для того, чтобы утомленные битвой ахейцы смогли наконец отдохнуть. В «Одиссее» Посейдон, разгневанный на главного героя за ослепление своего сына — циклопа Полифема, то и дело устраивает на море страшные бури, рассчитывая погубить скитальца. Довольно часто боги в эпосе прямо отождествляются с теми или иными явлениями природы. Время от времени поэт употребляет, например, выражения типа «Зевс дождит» или «Зевс гремит», что, очевидно, означает просто «идет дождь» или «гремит гром». Фразы такого рода, однако, могут быть поняты как проявления своеобразной инерции речи и мысли или отголоски тех уже отдаленных времен, когда Зевс и в самом деле воспринимался как олицетворение грома и молнии или дождевых туч. В эпоху Гомера образ верховного олимпийца трактовался уже далеко не столь упрощенно. Наконец, в отдельных случаях поэт дает понять, что боги вообще способны управлять событиями и даже менять по своему произволу течение истории. На это указывают уже первые строки «Илиады», из которых ясно следует, что завязка сюжета поэмы — гнев Ахилла, навлекший «неисчислимые беды» на все ахейское воинство, была в сущности лишь реализацией планов Зевса («совершалася Зевсова воля»), который уже давно обещал Матери-Земле (богине Гее) облегчить ее время, поубавив численность человеческого рода, и ради этого развязал кровопролитную войну между ахейцами и троянцами.

Гомер, однако, ясно дает понять, что могущество богов далеко не беспредельно. Часто они бывают неспособны предотвратить то или иное бедствие, угрожающее им самим или их любимцам. Аполлон, покровительствующий Гектору, помогает ему одолеть его противника Патрокла, но не может спасти его самого от копья Ахилла. Но и божества, опекающие Ахилла (прежде всего, Гера и Афина) тоже не смогут уберечь его (уже вне рамок сюжета «Илиады») от роковой стрелы Париса. Могущество отдельных богов ограничивает их постоянное соперничество между собой. Их разнонаправленные интересы непрерывно сталкиваются друг с другом, порождая страшные конфликты, за которые, однако, приходится платить не столько им самим, сколько ни в чем не повинным людям. Именно из такого конфликта (знаменитой ссоры трех богинь из-за «яблока раздора») родилась, согласно наиболее популярной версии мифа, Троянская война. К тому же у каждого из богов есть своя более или менее четко ограниченная обычаем сфера деятельности и власти, в которую другие божества не имеют права вторгаться. Подобно земным царям боги ревниво пекутся об этой своей «чести», оберегая ее от покушении со стороны сородичей и соперников. Так, Посейдон в гневе напоминает Зевсу, приславшему к нему свою вестницу Ириду (богиню радуги) с очередным повелением, о том, что он нисколько не уступает ему честью, ибо уже изначально все мироздание было поделено на три «жребия» между тремя братьями, сыновьями Крона и Реи таким образом, что одному из них, Посейдону, досталось море, другому, Аиду, преисподняя, а старшему, Зевсу, небо, тогда как земля и гора Олимп остались в их общем владении.

Кстати, этот любопытный миф, вероятно унаследованный Гомером от каких-то его предшественников, может означать, что боги вообще не властны принимать самостоятельные решения, а лишь беспрекословно повинуются всесильному жребию или судьбе. Действительно, во многих эпизодах «Илиады» и «Одиссеи» сам Зевс и другие олимпийцы выступают в роли покорных исполнителей велений судьбы (Мойры). В отличие от людей они обычно знают о сути этих велений заранее и поэтому стараются удержать слишком ретивых героев от того, чтобы они как-нибудь их не нарушили, или же, наоборот, убеждают их поступать именно так, как им это было суждено уже при рождении. Нередко боги делают это явно против своей воли, сокрушаясь всем сердцем, что им не дано изменить по своей прихоти жребий человека. В известной сцене решающего поединка Ахилла и Гектора Зевс, определенно сочувствующий троянскому герою, всегда чтившему его обильными жертвами, и вовсе не заинтересованный в его смерти, в конце концов берет в руки золотые весы и взвешивает на них жребии обоих противников. Это и решает исход схватки: жребий Гектора опускается вниз «к Аиду». Следовательно, он должен умереть, и Зевс уже не может остановить Афину, спешащую на помощь Ахиллу. В другом аналогичном эпизоде «Илиады» царь богов оказывается вынужденным смириться даже с гибелью своего собственного сына Сарпедона, которого сам он называет «дражайшим мне среди смертных». Сарпедону суждено пасть от руки Патрокла, и Зевс, как ему не хотелось бы этого, не может пренебречь этим приговором судьбы. Создается впечатление, что и люди, и боги такие, какими их изображает Гомер, живут в мире, где все заранее предопределено и просчитано некой грозной и, видимо, безличной силой или своего рода универсальным законом,[156] нарушить который не вправе ни те, ни другие.

Как мы видим, боги, которым греки поклонялись на заре своей истории — в гомеровскую эпоху и продолжали поклоняться также и в более поздние времена, рисовались их воображению как существа, весьма далекие от совершенства, не наделенные ни абсолютным могуществом, ни, видимо, также всеведением и вездесущностью,[157] этими неотъемлемыми атрибутами христианского Бога Творца. Следует также иметь в виду, что боги Олимпа были бессмертны, но не вечны. Как и все живое, они имели своих родителей и, следовательно, когда-то должны были появиться на свет. При этом никто из них, даже великий Зевс, не мог претендовать на роль творца мироздания. Вопрос о таком творце в греческой мифологии фактически так и остался открытым. Генеалогические изыскания Гесиода, изложение которых мы находим в его поэме «Теогония», привели его к мысли о существовании нескольких поколений богов, последовательно сменявших друг друга. В состав самого старшего из этих поколений поэт включил Хаос, Гею, Тартар и Эроса. Все они родились сами собой, а затем породили и всех остальных богов. До них во вселенной, судя по всему, не было ничего, а стало быть, и сама она также не существовала. Мысль о возможности «конца света», т. е. о гибели или устранении властвующего над миром поколения олимпийских богов, а вместе с ними и всего человечества время от времени возникала в греческой поэзии, а затем и в философии. Но, не имея особой склонности к эсхатологическим кошмарам, греки в отличие от персов, иудеев и древних германцев так и не нашли решения этой проблемы.

Человекообразие гомеровских богов проявляется не только в их природном несовершенстве, но и во множестве характерных черточек как психологического, так и чисто физиологического порядка, которыми поэт обильно насыщает их образы, очевидно стараясь их сделать более понятными и близкими своей аудитории. Такие эпизоды поэм, как уже упоминавшаяся схватка Диомеда с Аресом или другая аналогичная сцена, в которой тот же самый непочтительный герой поражает копьем саму Афродиту, пытающуюся спасти своего сына троянца Энея, ясно показывают, что во времена Гомера греки представляли своих богов отнюдь не бестелесными духами, а существами в полном смысле слова из плоти и крови. Только кровь, текущая в их жилах, была другого состава, нежели человеческая. Гомер называет ее «ихор». Подобно людям, боги способны испытывать боль страх, печаль, скорбь, злобу и другие чисто человеческие чувства! Как и люди, они вкушают в своих олимпийских чертогах пищу (знаменитые нектар и амброзия), ночью ложатся спать и «наслаждаются любовью» со своими супругами или возлюбленными. Да и весь их образ жизни по своей сути есть ничто иное, как сильно приукрашенная поэтическая проекция типично аристократического быта гомеровской эпохи.

По своему психическому складу боги Гомера еще очень далеки от той величавой безмятежности и спокойствия, которые наполняют их образы в классическом греческом искусстве времен Фидия и Поликлета. Их характеры отличает та же страстность, эмоциональная подвижность и даже неуравновешенность, что и характеры смертных героев. Они так же легко выходят из себя, впадают в ярость, ничуть не стесняясь демонстрируют друг перед другом и перед людьми свой необузданный нрав и непомерную гордость. То и дело между ними вспыхивают яростные ссоры и препирательства, сопровождаемые отборной бранью, а иногда и рукоприкладством. Гомеровский Олимп сотрясают те же страсти, те же столкновения своенравных, строптивых и не склонных уступать друг другу индивидов, что и ахейский лагерь под Троей в «Илиаде» или итакийскую агору в «Одиссее». В этом смысле сообщество олимпийских богов предстает перед нами как почти зеркальное отражение человеческого социума. В «Илиаде» поэт не жалеет самых ярких красок, изображая яростное соперничество и вражду двух «придворных клик», окружающих трон Зевса. Одна из них (Гера, Афина, Посейдон) всеми правдами и неправдами добивается победы ахейцев. Другая (Аполлон, Афродита, Арес) с той же настойчивостью держит сторону троянцев. Обе «партии», непрерывно интригуя друг против друга, стараются перетянуть на свою сторону владыку Зевса или хотя бы нейтрализовать его на время. В этой трагикомической ситуации царю богов приходится то и дело урезонивать свое сварливое семейство, прибегая то к уговорам, то к угрозам. При этом сам он нередко попадает в смешные и нелепые положения, все время колеблется, раздираемый противоречивыми чувствами, и вообще ведет себя совсем не так, как подобало бы абсолютному монарху. Читатель, вероятно, помнит, что вся эта долгая распря завершается в XXI песни поэмы грандиозным побоищем богов и богинь, причем Зевс выступает на этот раз в недостойной роли подстрекателя, стравливая между собой своих чад и домочадцев, и даже — замечает поэт — «веселится душою», наблюдая с Олимпа за их молодецкими схватками.

Совершенно ясно, что поэт, так красочно и с явным уклоном в бурлеск описавший эту божественную потасовку, не питал особых иллюзий относительно нравственных качеств и уровня цивилизованности ее участников. Как настоящие варвары гомеровские боги, не задумываясь, преступают все моральные нормы и запреты, блюстителями которых они, казалось бы, сами должны были бы быть. Они жестоки, мстительны, коварны, эгоистичны. Им нравится стравливать между собой героев и затем наблюдать за их страданиями и гибелью. Они не останавливаются даже перед прямым вероломством и предательством. Этой нелестной характеристики удостаиваются в эпосе не только такие кошмарные порождения мифологической фантазии, как Арес — это персонифицированное безумие войны, насыщающееся кровью погибших воинов, но и такие, казалось бы, светлые божества, как Аполлон и его сестра Артемида. Уже на первых страницах «Илиады» Аполлон предстает перед нами как внушающий ужас бог смерти. Своими стрелами он насылает на ахейский лагерь эпидемию чумы и уничтожает всех подряд, не щадя даже мулов и псов. И все это только за то, что главнокомандующий ахейской армии Агамемнон отказался вернуть его старому жрецу Хрису отнятую у него дочь. Аполлон коварно нападает сзади на Патрокла, оглушает и обезоруживает его, делает его неспособным к сопротивлению, после чего троянцам остается только добить одного из первых ахейских богатырей. В «Илиаде» и «Одиссее» несколько раз упоминаются и былые «славные» деяния Аполлона и Артемиды, когда они своими стрелами убивали ни в чем не повинных людей (наиболее известное из этих злодейств — истребление сыновей и дочерей несчастной фиванской царицы Ниобы). По словам А. Ф. Лосева, «Аполлон и Артемида являются у Гомера прежде всего богами смерти и вероломного убийства».

Давно уже замечено, что по-варварски жестокие гомеровские боги так же по-варварски или, может быть, по-детски жизнерадостны и смешливы. Взрывы «неудержимого хохота» (знаменитый «гомерический смех») нередко сопровождают их собрания и пиры в чертогах Зевса на Олимпе. Такой сценой божественного веселья завершается, например, трагически мрачная I песнь «Илиады»: боги хохочут, наблюдая, как хромой кузнец Гефест, здесь взявший на себя несколько неожиданную для него роль эпического шута-трикстера, суетится по пиршественному залу, обнося всех участников собрания кубками с нектаром. Некоторые эпизоды поэм с участием богов исполнены самого неподдельного комизма и невольно вызывают в памяти такие перлы мировой юмористической литературы, как новеллы боккаччиевского «Декамерона» или «Гаргантюа и Пантагрюэль» Рабле. В определенно комическом, даже фарсовом духе выдержана уже упомянутая сцена битвы богов в «Илиаде». В другой части той же поэмы (Песнь XIV) хитроумный стратегический замысел богов-союзников ахейцев, стремящихся отвлечь внимание Зевса от поля сражения и тем обеспечить перевес своей стороне, неожиданно облекается в форму довольно фривольной эротической новеллы: Гера обманом выманивает у Афродиты ее чудодейственный пояс, многократно усиливающий сексуальную привлекательность женщины, и, представ перед своим супругом, обольщает его, а затем и усыпляет с помощью бога сна Гипноса. В «Одиссее» на пиру у царя феаков Алкиноя старый певец Демодок услаждает своих слушателей еще более непристойной историей о том, как ревнивый и коварный Гефест заманил в искусно устроенную ловушку свою ветреную супругу Афродиту и ее любовника Ареса, накрыл их тонкой золотой сетью и затем выставил на посмешище перед другими богами, которых он специально для этого созвал в свой дом. Здесь вновь упоминается все тот же «неудержимый божественный хохот»: смеются боги, смеются внимающие слепому певцу феаки, смеется даже измученный скитаниями и горестями Одиссей.

Эти забавные сценки нередко ставят в тупик исследователей гомеровского эпоса. В самом деле, как мог поэт, да еще такой серьезный поэт, как Гомер, так легкомысленно относиться к почитаемым всеми греками божествам? Как мог он ставить их (видимо, вполне сознательно) в такие нелепые и смешные положения и тем самым компрометировать в глазах своей многочисленной читательской аудитории? Ведь с легкой руки Гомера стали в дальнейшем без должного почтения судить о богах также и многие другие греческие поэты, писатели и философы. В конце концов дело дошло до того, что богов и героев вывели на театральные подмостки в совершенно неприличном, карикатурном облике афинские комедиографы, например Аристофан в комедиях «Птицы» и «Лягушки». Не значит ли это, что комические эпизоды с участием богов в гомеровских поэмах могут быть поняты как первые проблески типично ионийского свободомыслия, а стало быть, и как свидетельство начинающегося упадка греческой религиозности? Такая мысль не раз уже высказывалась в научной литературе, и в принципе она, по-видимому, имеет право на существование. Ясно, что гомеровский взгляд на богов и гомеровская религиозность очень сильно отличаются от того безусловного пиетета, с которым верующий человек независимо от его вероисповедания обычно взирает на ту силу, которой он придает статус божественности. Ясно также, что столь вольное обращение великого поэта с его «божественным аппаратом» могло провоцировать рост сомнений и неверия в том обществе, которому он адресовал свои произведения. Нельзя, однако, не согласиться и с А. Ф. Лосевым, который заметил по этому же поводу: «Этот хохот блаженных небожителей не есть их какой-нибудь несущественный признак, даже не есть их существенный признак, их акциденция. Это самая их субстанция, внутренняя форма их бытия. Хохот — это не „operare", но их подлинное „esse", их квинтэссенция». Иначе говоря, жизнерадостность и смешливость богов (так же, впрочем, как и их жестокость) были глубоко укоренены в самой природе греческой религии и в сущности воплощали в себе такую уже отмеченную нами прежде характерную черту греческого менталитета, как любовь к игре в самых различных ее видах (см. гл. 8). Очевидно, будучи и сами людьми весьма общительными и веселыми, греки просто не могли представить себе своих вечно блаженных богов иначе, как проводящими время в постоянном веселье и забавах, и надо полагать, это обстоятельство первоначально никак не умаляло в их глазах величия небожителей.

Вечное блаженство богов и быстротечная, заполненная скорбями и несчастьями человеческая жизнь связаны друг с другом в гомеровской картине мира как две стороны одной медали. Одно здесь не может существовать без другого. Люди необходимы богам уже для одного того, чтобы было с чем сравнивать свое беспечальное существование и еще острее переживать каждый миг своего нескончаемого счастья. В одном из так называемых «Гомеровых гимнов» изображен пир богов, на котором Аполлон вместе с хором муз услаждает собравшихся своим пением. В их песне рассказывается, как прекрасно живут боги, пользуясь дарами вечной молодости, красоты и бессмертия, и как тяжела человеческая жизнь, как велики страдания людей «в руках богов», как они неразумны и беспомощны и нигде не могут найти защиты и спасения от старости и смерти. Нам эта безжалостность и бессердечие олимпийцев кажутся чем-то чудовищным и непонятным. Греки гомеровской поры, да еще и гораздо более позднего времени видели в них вполне естественное презрение сильного к слабому.

В эпосе боги нередко напоминают людям о разделяющей их дистанции, что, видимо, было и нелишне при их чрезвычайном внешнем сходстве и постоянном тесном общении, располагающем к известной фамильярности. Так, в «Илиаде» Аполлон останавливает разбушевавшегося Диомеда, который только что поразил своим копьем Афродиту, и приводит его в чувство такими словами:

И неукротимый смельчак Диомед смиряется и отступает. Это презрительно брошенное Аполлоном «Вспомни себя», т. е. «опомнись», «знай свое место», невольно вызывает в памяти знаменитое дельфийское изречение: «Познай самого себя». В нем видят обычно призыв к самопознанию человека, к проникновению в свою собственную душу, в свои скрытые помыслы. Так толковал его, например, Сократ. Первоначальный смысл этого наставления был, однако, скорее всего, иной. Впервые высказавший его мудрец призывал людей к смирению, к осознанию своего ничтожества перед лицом бессмертных богов и неумолимого рока. В греческой мифологии мы находим немало поучительных историй, показывающих, как опасно человеку тягаться с богами. Будь он хоть семи пядей во лбу, рано или поздно он все равно потерпит поражение. Таковы мифы о хитреце Сизифе, обманувшем и заманившем в ловушку саму смерть, о любимце богов Тантале, накормившем их человеческим мясом и к тому же похитившем с их стола нектар и амброзию, об Иксионе, который так же, как и Тантал, был допущен на Олимп и там стал домогаться любви самой Геры. Как известно, все эти и некоторые другие мифические герои, совершившие сходные преступления против богов, были приговорены к страшным наказаниям, которые они должны были понести уже после смерти в загробном мире.

Привычная для верующего христианина мысль о том, что Бог любит всех людей вообще и заботится о них, наверняка, показалась бы грекам гомеровского времени дикой и нелепой. Они охотно допускали, что у богов могут быть среди людей свои любимчики-фавориты, которых они всячески опекают, стараясь облегчить им жизнь. Некоторым из них удавалось даже попасть на Олимп, как, скажем, тем же Танталу и Иксиону, потом, правда, оттуда низвергнутым за недостойное поведение, или как Гераклу и Ганимеду. Один был приравнен к богам за свои знаменитые подвиги, другой за необыкновенную красоту, которой он пленил самого Зевса. Однако все это были исключения, лишь подтверждающие общее печальное правило. Как правило, боги людей не любили, не заботились об их благополучии и, более того, весьма охотно устраивали им всевозможные каверзы, обманывали, заманивали в ловушки и вообще всячески вредили. Не говоря уже о злоключениях и гибели отдельных героев, прямыми виновниками которых и в мифах, и в эпосе постоянно оказываются враждебные им божества и стоящая за ними судьба,[158] хорошо знакомый с греческой мифологией читатель может вспомнить здесь и о таких ужасающих тотальных катастрофах, ниспосланных на землю богами и имевших своей целью уничтожение либо всего человечества, либо значительной его части, как Девкалионов потоп или открытие злополучного «ящика Пандоры», принесшего столько бед людям в отместку за похищение огня Прометеем. Другой такой же катастрофой была, как мы уже видели, и Троянская война.

Несправедливость, немотивированная жестокость и низкое коварство богов нередко толкают героев гомеровских поэм на такие поступки и слова, которые в наше время любой искренне верующий человек счел бы святотатственными. Диомед в приступе боевой ярости, и к тому же еще подстрекаемый Афиной, не устрашился поднять руку на Ареса и Афродиту. Гораздо более спокойный и уже умудренный годами Менелай, увидев, что Парис, поправший святость его семейного очага, вот-вот уйдет от заслуженного наказания (меч, которым царь Спарты надеялся раскроить череп своего обидчика, сломался при ударе о гребень его шлема), начинает хулить Зевса, видимо, полагая, что именно он помешал свершиться правосудию: «Нет никого средь бессмертных зловредней тебя, о Кронион!» Ахилл тоже не церемонится с Аполлоном, который, изменив облик, отвлек внимание героя от бегущих троянцев и дал им время укрыться за городские стены: «Ты одурачил, Заступник, меня, меж богами вреднейший». Столь низкая оценка нравственного облика богов в эпосе, конечно, не могла ускользнуть от внимания позднейших критиков Гомера и не раз вызывала у них негодующие реплики в адрес великого поэта. Одну из таких реплик, принадлежащую философу Ксенофану Колофонскому, мы уже приводили прежде (см. гл. 9). Гераклит Эфесский, вероятно, также возмущенный эпическими кощунствами, утверждал, что Гомер «заслуживает изгнания из общественных собраний и наказания розгами». Платон был серьезно озабочен тем, что рассказы Гомера и Гесиода о том, «как боги воюют с богами, строят козни и сражаются», могут отрицательно подействовать на еще неокрепшую психику подрастающего поколения и на этом основании требовал вообще исключить этих поэтов из программы школьного преподавания в своем идеальном полисе. Апологеты христианского вероучения в своей борьбе с язычеством использовали как один из самых действенных аргументов все ту же пресловутую аморальность гомеровских и вообще греческих богов. Особенно охотно вспоминали они в этой связи о необыкновенном любвеобилии верховного олимпийца Зевса и о таких неблаговидных его деяниях, как свержение с престола его собственного отца Крона. Чрезвычайная слабость нравственного начала в гомеровской религии неоднократно отмечалась и в современной научной литературе. В свое время известный исследователь греческой религии М. Нильссон так писал об этом: «Греческое божество не дает в откровении никакого закона, который стоял бы выше природы, никакой святой воли. У него нет сердца, которому мог бы довериться человек. Оно не посылает никакой любви или избавления от нужды... Оно не способно защитить человека от судьбы или смерти». Нильссону вторил М. Финли: «...По своей сущности гомеровские боги были лишены каких бы то ни было этических качеств. В мире Одиссея этика вообще была творением человека и им же санкционировалась. Человек обращался к богам за помощью в своей многообразной деятельности, ибо он знал, что в их власти давать или не давать те или иные дары. Он не мог, однако, обратиться к ним за моральным руководством, так как это было не в их власти. Олимпийские боги не создавали мир и именно поэтому они не несли за него никакой ответственности».

[153] Орфики верили, что люди, не выдержавшие испытаний во время мистерий, не соблюдающие ритуальную чистоту и к тому же отягощенные различными пороками и преступлениями, после смерти попадают в мрачный Аид и несут там наказание «по грехам своим».

[154] Здесь уместно напомнить читателю о том, что ситуация, сложившаяся в Афинах во второй половине V в. до н. э., не может считаться типичной для всей остальной Греции в этом отношении, как и во многих Других. Интеллектуальная жизнь великого города была такой бурной и интенсивной, как нигде более. Соответственно и борьба враждующих идеологических течений достигла именно здесь небывалой еще остроты. Поэтому философ, снискавший в Афинах репутацию вольнодумца и безбожника, мог в случае угрожавшей ему опасности перебраться в любой другой греческий город и найти там пристанище. Именно так поступил Анаксагор, бежавший из Афин в Лампсак и там мирно окончивший свои дни (см. гл. 4). Сократу друзья также предлагали убежище в одном из фессалийских полисов, но он сам отказался от этой надежды на спасение, находя ее недостойной.

[155] Признаки определенной зверообразности сохранили лишь некоторые второстепенные божества, не допущенные в замкнутый круг обитателей Олимпа, например, Пан, спутники Диониса силены и сатиры, некоторые морские и речные боги. О первоначальной териоморфности самих олимпийских богов в классический период напоминали лишь некоторые их характерные эпитеты вроде «волоокая Гера» и «совоокая Афина», а также обычно сопутствующие им животные и птицы (орел Зевса, сова Афины, лань и собаки Артемиды, пантера и бык Диониса и т. д.) Впрочем, в некоторых глухих уголках греческого мира почитание богов в образе животных не прерывалось вплоть до самого позднего времени.

[156] Представления поэта об этой загадочной силе, разумеется, весьма далеки от полной определенности. Иногда судьба появляется в эпосе в антропоморфном, хотя и очень неясном образе божества, прядущего нить человеческой жизни и смерти. В некоторых местах упоминаются сразу несколько Мойр. Их имена — Атропа, Клото и Лахесис — известны нам из древнего, вероятно, еще догомеровского мифа. Иногда боги, в особенности Зевс, ставятся на место судьбы или она оказывается одной из их числа. Но это — явно позднее и в целом не характерное для религиозных воззрений Гомера представление.

[157] Даже Зевс не знает своего собственного будущего. По одной из версий мифа о Прометее он освободил скованного по его приказу титана в обмен на предупреждение об опасности, подстерегающей его в случае, если он вступит в новый брак с богиней Фетидой. О том, что боги Олимпа не вездесущи, говорит уже то обстоятельство, что им приходится все время перемещаться в пространстве. Почти все они имеют свои особо любимые места пребывания. У Аполлона это — Делос и Дельфы, у Деметры — Элевсин, у Геры — Аргос, у Афины — Афины, у Гефеста — о.Лемнос и т. д.

[158] Так объясняется, например, в «Илиаде» смерть Патрокла, а вслед за ним его убийцы Гектора. Так же объясняются во второй гомеровской поэме и десятилетние скитания Одиссея, который из-за упорного противодействия ненавидящего его Посейдона никак не может достичь родной Итаки, причем жизнь его все это время висит на волоске. Трагически погибают опять-таки преследуемые гневом богов и почти все остальные участники Троянской войны и все вообще поколение героев.