Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

После всего здесь сказанного читатель вправе поставить перед нами вполне резонный вопрос: «Зачем же греки гомеровской эпохи поклонялись этим страшным, злобным и глубоко безнравственным богам, и на что собственно они могли рассчитывать, когда сжигали на алтарях части жертвенных животных, совершали возлияния и возносили к небу молитвы и торжественные песнопения? Ведь не были же они, в самом деле, чем-то вроде теперешних почитателей сатаны и других сил зла?» Дело в том, что отношение греков к их богам даже в древнейший период их истории отнюдь не было таким однозначно негативным, как это может показаться при беглом знакомстве с целым рядом мифов и многими эпизодами гомеровского эпоса.[159] Подобно многим другим народам древности, они воспринимали мир во всей его противоречивой сложности или двойственности различая в каждом явлении его светлые и темные стороны и смирившись с постоянным чередованием света и тьмы в жизни как природы, так и человека. Сообразно с логикой такого мировосприятия их божества также все время поворачивались к ним то светлым, то темным своим ликом. И, конечно, нет никакого противоречия в том, что наряду с моментами горчайшего сомнения в благодетельной силе божества, в его справедливости и благорасположении к человеку гомеровский герой мог переживать и совсем другие минуты, когда его охватывало чувство восторга и благоговения перед тем или иным небожителем или даже перед всем их огромным сонмом. Это чувство пронизывает многие страницы «Илиады» и «Одиссеи», но с особой силой звучит оно в «Гомеровых гимнах», произведениях, судя по всему, более поздних, чем большой гомеровский эпос и, по-видимому, (вопреки их названию) созданных разными поэтами, жившими в разное время, но в целом продолжающих ту же самую поэтическую и религиозную традицию.

В этих прелестных в своей непосредственности сказаниях о богах неподдельное восхищение силой, славой и красотой божества смешано с тонким юмором и живой наблюдательностью рассказчика. Вот, например, хвала Афродите, открывающая один из гимнов, обращенных к этой богине:

Этот столь ясно звучащий в первых строках гимна восторг перед поистине космической мощью божества, власти которого безропотно и даже с радостью покоряются все живые существа, сколько их ни есть во вселенной, ничуть не мешает поэту почти сразу же вслед за этим поведать нам о забавном приключении, случившемся с самой Афродитой, когда она, попав по воле Зевса в одну из своих же собственных ловушек, влюбилась в молодого троянца Анхиза и, явившись в его пастушью хижину на склонах Иды, отдалась ему, как простая смертная дева. В этой совершенно очаровательной и, на первый взгляд, бесхитростной истории, невольно вызывающей в памяти лучшие образцы архаической вазовой живописи, божество предельно очеловечено и также предельно приближено к человеку, но при этом все равно остается самим собой, т. е. грозной стихийной силой, в основе своей недоступной и непонятной человеческому рассудку. Поэтому на прощанье богиня строго-настрого запрещает Анхизу кому бы то ни было рассказывать об их любви:

Тем самым поэт ясно дает нам понять, что близость к божеству, как бы ни была она заманчива и прекрасна, все же смертельно опасна для человека и, обращаясь к богу с какими-то просьбами или получая от него какие-то совсем нежданные подарки, как тот же Анхиз, он все время должен быть начеку, тщательно взвешивая и обдумывая каждый свой шаг. Умеренность и осторожность всегда оставались для греков важнейшими признаками подлинной религиозности.

Стремясь обезопасить себя от гнева богов, греки и в гомеровское время, и еще много столетий спустя задабривали их жертвами. Сама церемония жертвоприношения означала, что совершающий ее человек добровольно отдает себя под покровительство того или иного божества, признает его силу и власть над собой и рассчитывает на его поддержку и защиту в разного рода делах и начинаниях. По сути своей это была как бы коммерческая сделка, смысл которой выражает известная латинская формула «do ut des» («даю, чтобы и ты дал»). Практичные и экономные греки даже и в делах такого рода не видели большого греха в том, чтобы провести партнера по сделке, очевидно, полагая, что при всем своем могуществе он достаточно простодушен и не распознает обман. Поэтому вместо того, чтобы сжигать на алтаре всю тушу жертвенного животного или хотя бы одну из наиболее лакомых ее частей, они, как правило, отдавали богам лишь кости, прикрытые кусками жира и шкурой, а все остальное съедали сами. Честь изобретения такого экономичного способа задабривания небожителей греческие поэты приписывали знаменитому радетелю за человеческий род титану Прометею, который, если верить Гесиоду, впервые опробовал эту хитрую уловку на самом Зевсе. Греки были убеждены, что с помощью жертвоприношений, возлияний и молитв человек может искупить любую вину, даже грех пролития крови. Эта мысль не раз повторяется и в поэмах Гомера, и в более поздних произведениях греческой литературы. Даже ритуальные очищения от скверны человекоубийства и других страшных преступлений, производившиеся в храме Аполлона в Дельфах, требовали от преступника не столько искреннего раскаяния в своем грехе, сколько опять-таки обильных жертв божеству. Только Платон впервые указал на глубокую безнравственность представлений и поступков этого рода.

Правда, уже и у Гомера мы, хотя и изредка, но все же встречаем мотивы иного рода, несомненно свидетельствующие о пробуждении нравственного чувства в человеке и его попытках найти этическую основу также и в действиях божества. В известном эпизоде «Одиссеи», происходящем в пещере циклопа Полифема, главный герой поэмы обращается к одноглазому гиганту с увещательной речью, уговаривая его принять его самого и его спутников дружелюбно, как и подобает гостеприимному хозяину, и не чинить им вреда. В противном случае напоминает Одиссей, циклоп рискует вызвать против себя страшный гнев Зевса, который заботится о бесприютных странниках и мстит каждому, кто их посмеет отвергнуть или обидеть. Однако Полифем как истинный дикарь совершенно чужд человеческим и божеским законам и не ведает страха перед богами. На предостережение Одиссея он отвечает с хвастливым вызовом:

И тут же в подтверждение справедливости своих слов хватает двух спутников Одиссея и, разбив ударом оземь их головы, приступает к своему «ужасному ужину».

Как справедливо заметил В. Буркерт, «страх перед богом есть начало морали». Но, опасаясь гнева богов и стремясь по возможности избежать его, греки гомеровской эпохи никогда не валялись перед ними в пыли и прахе, сохраняя чувство собственного достоинства, никогда не знали тех ужасающих пароксизмов «страха божия», которые буквально парализовали душу средневекового человека, заставляя его то и дело каяться в своих грехах и с замиранием сердца ожидать часа Страшного суда. Точнее других описал преобладающий в эпосе духовный настрой М. Финли: «Гомеровские князья смело взирают на окружающий их мир. Богов они боятся лишь в той мере, в которой они боятся своих земных владык» (цитата из Э. Доддса. — Ю. А.)... За моральной поддержкой люди «Илиады» обычно обращались не к богам, а к своим смертным соплеменникам, а также к институтам и обычаям, по которым они жили. Столь полной была интеллектуальная революция, которая произошла в то время. Избавившись от тяготевшего над ним кошмара непостижимых и всемогущих сил природы, человек тем не менее все еще сознавал, что во вселенной существует нечто такое, чего он не может ни постичь, ни взять под свой контроль. Этому нечто он противопоставил свое самосознание, гордость и веру в себя, в человека вообще и в принятый им способ существования в обществе».

Часто приходится слышать и читать, что осознание того непреложного факта, что властвующие над миром боги по самой своей природе безразличны к судьбе отдельного человека, не любят его и не заботятся о нем, оставляя на произвол неумолимой судьбы в самых тяжелых обстоятельствах, а часто и сами ведут его к гибели, не могло не повергать древнего грека в состояние безысходного отчаяния и окрашивать все его мировосприятие в тона самого мрачного пессимизма. Уже в конце XIX в. Я. Буркхардт и Фр. Ницше упорно внушали своим читателям мысль о том, что в самую лучшую пору своей истории — от Гомера до Перикла, греки были закоренелыми пессимистами и вся их культура несла на себе печать безнадежного трагизма. Многие ученые еще и сейчас держатся того же мнения. Посмотрим, однако, так ли это было на самом деле. Уже а priori довольно трудно поверить в то, что народ, состоящий из одних убежденных пессимистов, мог построить первое в мире правовое общество, проложить пути европейской демократии, на протяжении ряда веков энергично изучать и осваивать окружающий его мир, успешно отражать грандиозные варварские нашествия, открывать одну за другой все новые и новые отрасли знания и создавать столь светлое, радостное и заряженное необыкновенной жизненной силой искусство.

Тем не менее нельзя не признать, что рассуждения о пессимизме древних греков не лишены известного резона, и греческая поэзия, начиная с Гомера и кончая великими трагиками V в. до н. э., дает немало красноречивых свидетельств, как будто подтверждающих эту точку зрения. Вот лишь некоторые из таких свидетельств, относящихся к гомеровскому времени. В «Илиаде» Зевс, глядя с высоты на коней Ахилла, оплакивающих погибшего Патрокла, сокрушается о несчастиях человеческого рода:

Далее, однако, выясняется, что именно Зевс и посылает людям все их беды и горести. Об этом рассуждает Ахилл, принимающий в своем шатре старца Приама:

Но если земная жизнь не сулила человеку больших радостей, то будущее, ожидающее его за гробом, было, согласно воззрениям греков гомеровской эпохи, совсем уж беспросветным. Спустившийся в Аид Одиссей встречает там в числе других своих старых знакомых также и тень Ахилла, к тому времени уже сложившего голову под стенами Трои. На попытку Одиссея хоть как-то его утешить почивший герой отвечает, тяжко вздыхая:

Для гомеровского аристократа труд батрака-поденщика — знак самого страшного унижения человеческой личности, какое только можно себе представить. И тем не менее Ахилл, ставший тенью среди других теней, готов обменять всю доставшуюся ему мирскую славу на этот жалкий удел, лишь бы снова вернуться к живым. Как мы помним, живой Ахилл смотрел на вещи совершенно по-другому и смело шел навстречу своей гибели, помышляя лишь об ожидающей его посмертной славе. Очевидно, этой сценой в Аиде поэт хотел сказать, что смерть в корне меняет взгляд человека на самого себя и на свою судьбу. Только став бесплотной тенью, одной из многих, ютящихся в мрачных подземельях преисподней подобно стаям летучих мышей, он начинает осознавать всю ценность навсегда утраченной им жизни.[160] Также и в других местах Гомер не раз возвращается к видимо, постоянно тревожащей его мысли о единичности и невозвратимости человеческой жизни, в сравнении с которой ничего не стоят все сокровища мира. Так, в «Илиаде» читаем:

Под «душой» (ψυχή) здесь, как и всюду в гомеровской поэзии, подразумевается не духовная часть человеческого существа, в отличие от тела наделенная бессмертием, а всего лишь дыхание жизни, исходящее из уст человека. Безотрадная картина «жизни после смерти», созданная Гомером, еще долго сохраняла свою власть над сознанием греческого народа. Ее поздние отзвуки мы находим еще в сочинении известного писателя-сатирика II в. н. э. Лукиана из Самосаты «Разговоры в царстве мертвых». Попытки как-то откорректировать эту мрачную перспективу и поставить посмертное существование человека в зависимость от его добрых и злых дел, наполнив саму мысль о жизни в мире ином нравственным содержанием, время от времени предпринимались проповедниками некоторых мистических сект вроде уже упоминавшихся орфиков, а также и отдельными философами, например Сократом и Платоном, но большого успеха, по-видимому, не имели и не оказали сколько-нибудь заметного влияния на народные верования греков, которые, несмотря на все эти новые веяния, продолжали сохранять свою исконную гомеровскую окраску.[161]

И все же, несмотря на все сказанное, мы впали бы в серьезное заблуждение, если бы попытались представить себе греков гомеровской эпохи или более позднего времени как унылых ипохондриков, только и знающих, что сетовать на судьбу и проклинать свою несчастную жизнь. Признавая в принципе имманентную трагичность человеческого бытия и его быстротечность, они тем не менее в большинстве своем никогда не впадали в отличие от людей Востока в безысходный фатализм и апатию. Жизнь отнюдь не казалась им, говоря словами поэта, «даром напрасным, даром случайным». Скорее напротив, сама ее краткость и сознание того, что никакой другой жизни человеку не дано, заставляли их относиться к этой единственной земной жизни с трепетной нежностью и любовью, на вес золота ценить каждое ее мгновение и стараться сделать ее как можно более осмысленной и счастливой.[162] Воспринимая жизнь как особого рода игру, состязание, наконец, как героический подвиг, требующий от человека крайнего напряжения всех его физических и духовных сил, полного раскрытия всех заложенных в нем природой возможностей, они ясно сознавали и ее конечность, ибо никакая игра не может продолжаться беспредельно и должна быть ограничена в пространстве и времени (вспомним хотя бы знаменитые «три единства», предписанные Аристотелем театральному представлению). Сама мысль о продлении жизни какого-нибудь заурядного смертного в бесконечность должна была казаться им нелепой и смешной претензией. Против этого протестовало, прежде всего, столь свойственное им чувство меры, ясное осознание того, что «всего хорошего должно быть понемногу». Здесь было бы уместно еще раз напомнить читателю прекрасные слова английского историка Циммерна: «Греки сидели за жизненным столом честно и прямо, не ожидая никакого десерта».

Ноты отчаяния, которые время от времени слышатся в греческой поэзии, не могут заглушить другую гораздо более мощную и настойчиво повторяющуюся в ней мелодию, мотив героической готовности к борьбе за жизненный успех, счастье и славу. Остро переживая свое одиночество и заброшенность в этом мире, свою зависимость от неких грозных, непостижимых, в лучшем случае равнодушных, в худшем враждебных человеку сил, гомеровский грек тем не менее не падал духом и находил опору в самом себе, в своем понимании чести и совести, в своем мужестве и стойкости, наконец, в своей любви к близким ему людям. Это было то особое отношение к жизни, которое, вероятно, может быть названо «автономной моралью героического человека» или «трагическим оптимизмом». Предполагая опору на внутренние силы человеческой личности, ее духовную независимость от внешнего мира, оно не исключало вместе с тем и глубокой религиозности. Очень хорошо сказал об этом замечательный русский писатель В. В. Вересаев, прекрасный знаток и переводчик Гомера и других греческих поэтов: «Мы начинаем нащупывать основной нерв гомеровско-архилоховского отношения к жизни. Божественная сущность жизни вовсе не скрывала от человеческого взора ее аморального, сурового и отнюдь не идиллического отношения к человеку: жизнь была полна ужасов, страданий и самой обидной зависимости. И тем не менее гомеровский эллин смотрел на жизнь бодро и радостно, жадно любил ее «нутром и чревом», любил потому, что сильной душе его все скорби и ужасы жизни были не страшны, что для него „на свете не было ничего страшного". Мрачное понимание жизни чудесным образом совмещалось в нем с радостно-светлым отношением к ней. Ужасы и скорби не в силах были опровергнуть в его глазах основной божественности жизни, которую он непрестанно чувствовал душою».

Всем невзгодам и напастям судьбы грек героической или, как называл ее Ницше, «трагической эпохи» противопоставлял, выражаясь словами того же Вересаева, «не смиренное долготерпение, а стойкость, закаленность души, ее здоровую способность обмозоливаться против страданий». Призывы сохранять стойкость и мужество в бедствиях постоянно звучат и в поэмах Гомера, и в стихах других поэтов архаического времени. Вот, например, слова Одиссея, обращенные к самому себе:

Гомеровскому герою вторит Архилох, утешая друга, оплакивающего близких, погибших в морской пучине:

Возникновение олимпийской религии и тесно связанного с нею героического жизнеотношения по праву считается величайшим духовным переворотом в истории греческого народа, переворотом, который во многом предопределил весь дальнейший путь его духовного развития. В числе тех, кто сумел по достоинству оценить всю значимость этого события, был и уже упоминавшийся в этой главе А. Мень.

Вот, что писал он во II томе своей посмертно опубликованной «Истории религии»: «Величайшее всемирно-историческое значение Зевсовой религии заключалось прежде всего в провозглашении примата Света, Разума и Гармонии над Тьмой, Иррациональностью и Хаосом. В этом отношении она является прямой предшественницей учения о Логосе как разумном творческом начале во Вселенной. Но до появления этого учения было еще далеко. Логизму в греческом сознании предшествовал антропоморфизм. В Олимпийцах человеческое начало было идеализировано и возведено в космический принцип. Это было огромным шагом вперед, но и одновременно таило большую опасность. Угадывая в Божественном разумное начало, ахейцы привнесли в него все многообразие чисто человеческой ограниченности и чисто человеческих слабостей. В Олимпийцах почти не было ничего сверхчеловеческого». Далее Мень указывал на два главных, по его мнению, изъяна олимпийской религии, которые уже с самого начала затормозили ее развитие и не дали ей подняться до уровня таких образцов высокой духовности, как христианство или хотя бы ветхозаветный иудаизм. Этими изъянами были, во-первых, чрезмерная очеловеченность греческих богов, выразившаяся в их полнейшей бездуховности и отягощенности своей плотью, и, во-вторых, их аморальность. Тут же мы находим и объяснение этого странного казуса. В отличие от стран Востока, где выработка новых религиозных систем всегда была делом профессионалов: пророков, священнослужителей, учителей и мистиков, в Греции, как полагает Мень, религиозное творчество уже очень рано было растворено в «мутном и недифференцированном потоке» массового сознания, стало доступно каждому и в том числе поэтам и художникам, которые «играли невольно роковую роль в греческой религии. Горячий темперамент, проницательный, несколько саркастический склад ума, любовь ко всему прекрасному, необузданная художественная фантазия — все это незаметно подменяло религиозное творчество, превращая его в творчество художественное, нравственно-безразличное». Следуя логике Меня, мы в конце концов приходим все к тому же маловерию греков, к слабости или недоразвитости подлинно религиозного чувства в самом их психическом складе. Иначе говоря, мы должны признать, что по самой своей натуре, хотя и одаренной, но слишком уж суетной и легковесной, греки оказались неспособными сделать решающий шаг от языческого антропоморфизма — этого обожествления человека, к подлинному спиритуализму — религии Истинного Бога. Но так ли это на самом деле?

Как мы уже видели, греческая религия представляла собой довольно сложный конгломерат разнородных, иногда весьма несхожих или даже прямо противоположных по своей внутренней сути верований и культов. Некоторые из этих верований явно тяготели к тому, что принято называть «спиритуализмом», и уже включали в себя такие важные элементы христианского вероучения, как идеи первородного греха, искупительной жертвы божества, бессмертия души, загробного воздаяния и т. п. Наиболее интересными примерами религиозных экспериментов этого рода, очевидно, могут считаться орфическое учение, выросшее из переосмысленного дионисийства, и элевсинские мистерии Деметры и Коры, о смысловом содержании которых мы знаем лишь очень немногое из-за строгой засекреченности и самих обрядов, и лежащей в их основе доктрины. Свое дальнейшее развитие идеи орфиков и, может быть, также жрецов Элевсина получили в трудах ряда греческих философов. Открывает этот ряд Пифагор, замыкает Платон, который ближе многих других подошел в своих интеллектуальных поисках к идее Единого Бога и был за это высоко ценим отцами христианской церкви. И все же в большинстве своем греки не приняли эти мистические учения, претендовавшие на преодоление традиционного политеизма со всеми его врожденными пороками, и остались верны своим бездушным, бесчувственным и безнравственным богам. И орфизм, и пифагорейство, и даже грандиозная система платоновского объективного идеализма на фоне магистрального потока развития греческой культуры воспринимаются скорее как маргинальные и нетипичные явления, как некие отклонения от общепринятых норм религиозного сознания. Означает ли это, что греки, как думал Мень, были неспособны в силу своей духовной неполноценности переменить свою веру? Или же они не хотели это сделать, пока и поскольку именно эта вера лучше отвечала неким кардинально важным особенностям их этнической психологии, чем какая-либо другая? Нам думается, что дело здесь все же в сознательном выборе, а не в духовной немощи.

Религии спиритуалистического толка, такие как христианство, иудаизм, буддизм, претендуют на обладание душой человека, требуя от него полной самоотдачи, абсолютного растворения в ауре божества вплоть до окончательного отказа от своего Я (в буддизме, в некоторых ветвях христианства). При этом материальная (телесная) часть человеческой личности просто отбрасывается в сторону как ничего не значащий придаток души или, хуже того, ее темница или могила. Бренная плоть остается на земле, в доме или в гробу, в то время как душа воспаряет к небу. Все вероучения этого рода по сути своей авторитарны или даже тоталитарны. В них бог внимательно следит за каждым шагом человека, постоянно требует от него отчета в своих поступках, сурово карает его за малейшие отступления от веры или нарушения нравственных заповедей. Высший смысл жизни человека здесь может заключаться только в служении богу. Для греков такое решение проблемы смысла жизни и назначения человека было уже а priori неприемлемо. Они слишком высоко ценили свое тело и практически не отделяли его от души, как форму от содержания. Еще более они ценили свою свободу, как гражданскую, так и человеческую, личностную, и не уступили бы ее даже самому могущественному и мудрому божеству. Понятие «раб божий», глубоко укорененное в сознании каждого верующего христианина, было им органически чуждо. Протагоровская формула: «Человек есть мера всех вещей», если понимать ее не только как кредо античного агностицизма, гораздо лучше отвечала их мироощущению и взглядам на жизнь и в сущности уже изначально была заложена в их религиозных верованиях.

Олимпийская религия несет на себе неизгладимую печать начального периода греческой истории, который, как мы уже видели (см. гл. 5—6), был отмечен мощными всплесками стихийного индивидуализма и завершился рождением новой формы государства и общества — раннего полиса, одной из основных задач которого было именно обуздание этих эксцессов. Если в гражданской общине полиса индивид с его всегдашней жаждой самоутверждения был поставлен в определенные рамки законности и порядка и вынужден был считаться с общественным мнением своих сограждан, то в образах олимпийских богов именно своенравие свободной и сильной личности было возведено в идеал и стало безусловно доминирующей чертой. Амбиции олимпийцев, на которых греки перенесли все характерные повадки своих «басилеев-дароядцев», сдерживает только соперничество других богов да темные веления судьбы. Так же, как и в своих «царях», греки ценили в богах прежде всего их сверхчеловеческое могущество, импозантность и красоту, не придавая, по крайней мере первоначально, особого значения их мудрости и нравственным качествам. Божественная харизма понималась ими скорее эстетически, чем этически. Человек и сам, насколько это было в его силах, должен был стремиться к такой же красоте, безмятежности и силе, ибо именно в этой соразмерности человека и божества, в его богоподобии греки видели одну из главных гарантий мировой гармонии и один из наиболее существенных признаков состояния калокагатии.

Эти прекрасные и холодные, как статуи, боги не любили людей, но и не ждали от них ответной любви, не стремились во что бы то ни стало проникнуть в их души, не требовали беспрекословного соблюдения установленных ими правил и запретов. Судя по всему, греков вполне устраивал избранный ими формальный стиль общения с небожителями посредством жертвоприношений и вопрошаний оракулов. Подлинно аристократическая холодноватая сдержанность по отношению к партнеру, стремление удержать его по ту сторону демаркационной линии, разделяющей мир богов и мир людей, царили здесь на обоих полюсах сакрального пространства, внутри которого осуществлялось это общение. Благодаря этому обе стороны, участвовавшие в этом веками длившемся диалоге, сохраняли свою свободу по отношению друг к другу. В обществе своих капризных и непостоянных, но зато и не слишком требовательных богов греки чувствовали себя более уверенно и комфортно, чем под отеческой и вместе с тем тиранической властью какого-нибудь варварского божества вроде иудейского Ягве. Как хорошо сказал по этому же поводу В. Буркерт, «человек смотрит в лицо богов спокойно как вполне совершенная личность, во всем подобная статуям самих богов. Это — тот род свободы и духовности, который приобретается ценой безопасности и доверия. Но реальность налагает свои ограничения даже и на свободного человека: боги есть и остаются „сильными мира сего"».

Естественно, что, по мере того как сами греки становились все более и более цивилизованными людьми, они старались приобщить к цивилизации и своих богов, понемногу отучая их от их варварских замашек. В послегомеровское время (в VIII—VI вв. до н. э.) весь олимпийский пантеон был поделен между греческими полисами. Каждый полис стремился обзавестись своим особым божеством-покровителем, иногда двумя или тремя такими божествами. В мифологии этот процесс предстает перед нами в зеркально отраженном виде. Согласно одному из мифов, некогда боги, собравшись в Сикионе (один из городов северного Пелопоннеса), поделили между собой все существовавшие в то время греческие государства. При этом Гере достался Аргос, божественным близнецам Диоскурам — Спарта, Аресу — Фивы, Афине — Афины. Бог-покровитель включался в микрокосм полиса и в качестве его защитника и предстоятеля-простата становился важнейшей неотъемлемой частью его гражданской общины. Он должен был оберегать доверившийся ему полис от любых невзгод и напастей и всеми доступными ему способами обеспечивать процветание и благополучие его граждан. Именно в этом заключалась, например, по мнению афинян, основная обязанность их богини-градодержательницы Афины Паллады. Еще в начале VI в. до н. э. об этом сказал в одной из своих элегий законодатель и поэт Солон:

В соответствии с этим взглядом соперничество полисов осмыслялось как соперничество покровительствующих им богов. В трагедии Еврипида «Гераклиды» Аргос и его царь Еврисфей объявляют войну Афинам за то, что афиняне отказались выдать укрывшихся в их городе сыновей Геракла. Друг героя Иолай, услышав об этом, восклицает:

Считалось, что бог-покровитель любит граждан избранного им полиса и заботится о них, хотя это была любовь, так сказать, ex officio (по должности), не требовавшая ни от той, ни от другой стороны особого эмоционального накала. Тем не менее граждане полиса стремились сделать все возможное, чтобы только удержать в городе покровительствующее ему божество и добиться его благосклонности. В его честь воздвигались храмы на акрополе, на агоре, иногда на особом священном участке за городом. Парфенон — храм Афины Девы на афинском Акрополе — лишь самое известное, но далеко не единственное из сооружений этого рода. Храм считался постоянным жилищем божества и, можно сказать, обеспечивал ему прочную оседлость на территории полиса. Богам-покровителем посвящались большие всенародные празднества, сопровождавшиеся торжественными процессиями, обильными жертвоприношениями, агонами и другими изъявлениями всеобщего ликования, в которых находило свой выход столь свойственное грекам чувство локального патриотизма, привязанности к своему родному полису. Участие в этих празднествах, как и вообще причастность к культам «отеческих богов», будь то боги всего государства или же отдельных его подразделений: демов, фратрий, фил ит.п., было важнейшим средством социального самоопределения гражданина греческого полиса. Поэтому нас не должен удивлять рассказ Ксенофонта о том, как некий Ксений, уроженец Аркадии и один из командиров наемников в армии Кира Младшего, справлял вдали от родины в походной обстановке так называемые Ликеи — празднество в честь Аполлона Ликейского (Волчьего). Факты такого рода свидетельствуют в одно и то же время и о религиозном благочестии греков, и об их любви к своему отечеству. Оба эти чувства были по сути слиты здесь в единое целое. Как верно заметила английская исследовательница греческой религии Хр. Сурвайну-Инвуд, «религия стала центральной идеологией полиса, она структурировала и наделяла смыслом все те элементы, из которых складывалась его идентичность: его прошлое, его физический ландшафт, отношения между составляющими его частями». В известном смысле полис выполнял в греческом обществе при отсутствии священных книг и профессионального жречества те же функции, которые позже будет выполнять христианская церковь, с теми, однако, различиями, что и клиром, и мирянами здесь были в сущности одни и те же люди, причем власть самой священной конгрегации не простиралась дальше границ карликового государства.

И все же грекам так и не удалось по-настоящему приручить своих своенравных и зачастую прямо-таки социально опасных богов, сделать их более человечными, более лояльными к социуму и не столь вредоносными. В отличие от иудеев и христиан они не додумались до хотя бы примитивной теодицеи, которая могла бы списать все зло мира на Сатану или какого-нибудь другого «врага божьего». Их картина мира сохранила свою исконную дуалистичность, вследствие чего каждое божество продолжало оставаться в равной степени источником как добра, так и зла. Первые греческие философы, пытавшиеся эту картину так или иначе упорядочить и гармонизировать, были вынуждены отодвинуть традиционных богов куда-то на дальнюю периферию своей модели мироздания, чтобы они не мешали действию управляющих космосом разумных и справедливых законов. В то же время поэты, которые, начиная уже с Гомера и Гесиода, не раз предпринимали попытки превратить этих же самых богов и в особенности Зевса и Аполлона в носителей и гарантов высшей правды и источник абсолютного блага, постоянно встречали на этом пути непреодолимые преграды, которые ставила перед ними сама жизнь. Один из них, Феогнид Мегарский (вторая половина VI в. до н. э.), восклицал в горестном недоумении:

Немало таких же возгласов, выражающих сомнение или разочарование в божественной справедливости, услышим мы позже в творениях великих трагических поэтов V в. до н. э.

Следует также иметь в виду, что в стране, раздробленной на множество мелких независимых государств, каждое со своим особым пантеоном, со своими мифами и правилами богопочитания, политеистическая религия просто не могла стать универсальной нравственной силой, обязательной для всех и всех примиряющей. Как мы уже видели, отдельные боги заботились, как правило, лишь о гражданах тех полисов, которые находились под их непосредственным покровительством, и с откровенной враждой взирали на всех остальных. Очень часто благорасположение божества к человеку, ищущему его защиты и покровительства, ограничивалось лишь пределами его священного участка или даже одним только его алтарем. Поэтому несчастного, припавшего к алтарю в надежде на спасение, убийцы старались оторвать от него и, оттащив куда-нибудь подальше от священного места, тут же с ним и разделаться. Раб, сбежавший от своего хозяина и укрывшийся в храме, пользовавшемся правом так называемого «убежища», оставался в безопасности лишь до тех пор, пока голод и жажда не заставляли его выйти наружу, где никто уже не мог защитить его от шедших по пятам преследователей.

[159] Многое здесь зависело от статуса или ранга божества: чем ниже было его положение в общей иерархии сверхъестественных сил, тем ближе оно стояло к человеку и тем скорее он мог рассчитывать на его благосклонность. Особенно тесные, можно даже сказать, интимные отношения связывали греков с многочисленными малыми божествами природы вроде нимф, дриад, речных богов, а также с божествами — noкровителями семьи и дома, такими как Гестия (богиня очага), Зевс Геркей (букв. «Оградный», «Дворовый»), Зевс Ктесий (букв. «Приобретатель») и др. В отличие от гордых и недоступных олимпийцев все эти боги или божки сопутствовали человеку в его повседневной жизни и приходили ему на помощь, так сказать, по первому зову. Об особой близости к людям так называемых «героев» — обожествленных покойников, мы уже говорили прежде (см. гл. 7).

[160] Лишь немногие герои были, если верить Гомеру и другим поэтам, удостоены богами особой чести и переселены после смерти прямо «во плоти», а не в виде бесплотной тени в Элизий или, что то же самое, на Острова блаженных, лежащие где-то далеко на западе. Такая участь была уготована, например, Менелаю и его супруге Елене. Геракл, как уже было сказано, вознесся на Олимп, хотя его тень осталась в Аиде (Гомер упоминает о ней в своем описании загробного мира в «Одиссее»)

[161] В платоновской «Апологии Сократа» афинский мудрец увлеченно объясняет судьям, как он собирается использовать свое загробное существование в Аиде, постоянно общаясь с находящимися там великими людьми прошлого и в своей обычной манере испытывая их умственные способности. Эта остроумная вариация на тему гомеровского описания мира теней, доказывающая, что истинному философу смерть совсем не страшна, вряд ли могла серьезно увлечь рядового афинянина той поры.

[162] В одной из од поэта Вакхилида (V в. до н. э.), мы находим такое наставление Аполлона людям: