Цена свободы и гармонии. Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

В греческой философской литературе слово «диалектика» чаще использовалось в несколько ином значении. Подобно таким близким к нему и по смыслу, и по происхождению словам, как «диалог» или «логика», оно обозначало, прежде всего, умение правильно вести беседу, правильно рассуждать, а стало быть, и мыслить, вступая в случае необходимости в спор со своим собеседником и отстаивая свою позицию с помощью хорошо взвешенных логических доводов. Диалектика как искусство беседы или спора, направленного к познанию истины, была одним из величайших по своей исторической значимости открытий греческой философии. Как было уже замечено, спор был в полном смысле слова «воздухом» философии и вообще науки, без которого они просто не смогли бы нормально развиваться и, конечно, никогда не достигли бы такого блестящего расцвета. Вместе с тем диалектика была и своеобразным средством компенсации крайнего несовершенства исследовательских методов греческой философии. Она вносила в ее исконно игровую стихию определенный порядок и дисциплину, устанавливая более или менее четкие правила там, где до этого царил полнейший интеллектуальный произвол. Подобно атлетам, непрерывными упражнениями наращивавшим силу мышц и быстроту ног, философы и ученые в своих бесконечных беседах постоянно оттачивали свой логический инструментарий, поддерживали его в рабочем состоянии и увеличивали его доказательную силу, В своей глубинной сути греческая диалектика была ничем иным, как особой формой коллективного поиска истины, осуществлявшегося в рамках единого информационного пространства, охватывавшего весь греческий мир. Внутри этого пространства происходил непрерывный обмен идеями, противоборство враждующих философских и научных школ и их взаимное обогащение и оплодотворение. Здесь действовал тот же великий принцип единства в многообразии, который так много значил в жизнедеятельности всей вообще греческой цивилизации (см. гл. 4).

Изобретателем диалектики как особого метода познания античная философская традиция считала элейского мудреца Зенона. Ему приписывалось открытие способа последовательного восхождения к истине посредством точно сформулированных вопросов и таких же ответов на них. В диалоге Платона «Парменид» Зенон сам опробывает этот метод на совсем еще молодом в то время Сократе, заставляя его «подобно лаконским щенкам» «выискивать и выслеживать то, что содержится в сказанном». Но своей вершины греческая диалектика достигла в последние десятилетия V в. до н. э., на которые приходится наиболее активная просветительская деятельность софистов Протагора, Горгия, Продика и др. и во многом близкого к ним, но стоящего в истории философии несколько особняком Сократа. Однако в ту пору, когда эти виртуозы логической эквилибристики блистали в афинских аристократических «салонах» и уличных «клубах», сама греческая философия уже вступила в полосу острейшего духовного кризиса или «философского землетрясения», по остроумному определению С. Я. Лурье.

Этот кризис проявился, прежде всего, в том, что натурфилософия или физика, как называли ее сами греки, находившаяся в центре внимания практически всех философов-досократиков, к концу V в. до н. э. в основном исчерпала свои возможности в качестве универсального учения о мире и природе и оказалась в интеллектуальном тупике, из которого она уже не могла выбраться без посторонней помощи. Противостояние нескольких философских школ (элеатов, пифагорейцев, атомистов) и отдельных философов, не примыкавших прямо ни к каким школам, как, например, Анаксагор и Эмпедокл, в принципе могло продолжаться до бесконечности, пока и поскольку отстаиваемые ими теории оставались одинаково бездоказательными, хотя, с другой стороны, как будто и одинаково убедительными. В своих «Очерках по истории античной науки» С. Я. Лурье так описывал эту поистине патовую ситуацию: «В самом деле, как метко замечает Сократ в Платоновой „Апологии", философы второй половины V в. пришли к самым различным, подчас противоположным и в то же время одинаково убедительным выводам; с точки зрения возможностей проверки, бывших в распоряжении античной науки, эти выводы были одинаково неопровержимы: одни учили, что есть только одно „первотело", другие — что их два, три, четыре и даже бесконечное множество; одни учили, что все движется, другие — что все неизменно; одни — что только подобное может действовать на подобное, другие — что только разнородные вещества могут действовать друг на друга... Казалось очевидным, что, в конце концов, можно с равным основанием считать бытие и единым и множественным, принимать единый мир или бесконечное множество миров, признавать одну движущую силу (Разум) или две (Любовь и Вражду). Этих элементов и этих сил никто никогда не видел; неудивительно, что можно фантазировать о них, что угодно, и что мы во всех случаях натыкаемся на какое-либо противоречие».

Существовало несколько различных путей, ведущих к выходу из этого страшно запутанного лабиринта, и все они были так или иначе испробованы греческими философами в том же V и в следующем за ним IV столетии. Двигаясь по одному из этих путей, они стремились к максимальному расширению и одновременно углублению фактической базы своих исследований. А это влекло за собой дифференциацию и все более и более узкую специализацию различных отраслей знания, которые отпочковывались от первоначально единой и целостной науки о природе, как колонии от своей метрополии. Правда, такой переход от общего к частному сопровождался неизбежной «потерей качества» самого философского мышления: постепенно размывался и исчезал присущий досократикам универсальный, всеобъемлющий взгляд на мироздание как на целостную гармонически сбалансированную внутри себя систему или своего рода художественное целое. Но и выигрыш был также очевиден. Об этом свидетельствует стремительный прогресс целого ряда точных, естественных и гуманитарных наук, освободившихся от диктата философии и вступивших на путь самостоятельного развития в основном во второй половине V—IV вв. до н. э. Достижения замечательных греческих математиков, астрономов, врачей, историков, географов, приходящиеся именно на этот хронологический отрезок, можно было бы перечислять очень долго. Но это увело бы нас слишком далеко в сторону от нашей основной темы.

Другой выход из возникшего в греческой философии теоретического тупика заключался в отказе или, по крайней мере, в сознательном отстранении отдельных мыслителей от самой натурфилософии и смещении «центра тяжести» их философских поисков в сторону человека и человеческого общества. Именно по этому пути пошли софисты, которых современные историки греческой философии с полным правом называют основоположниками античной антропологии (науки о человеке) и в то же время социологии (науки об обществе). Также и о Сократе известно, что в молодые годы он довольно серьезно интересовался натурфилософскими построениями Анаксагора и его последователя Архелая, но потом охладел к ним и целиком переключился на проблемы этики и морали. По словам Цицерона, он «первый свел философию с неба и поместил в городах и даже ввел в дома и заставил рассуждать о жизни и нравах, о делах добрых и злых». Таким образом произошла весьма существенная переориентация греческой философской мысли с изучения общих закономерностей, управляющих жизнью космоса и всей природы, на гораздо более узкий круг животрепещущих вопросов человеческого бытия. Однако, направив всю мощь своего интеллекта на познание внутреннего мира человека в соответствии с известной дельфийской заповедью: «Познай самого себя», греческие мыслители вскоре oбнаружили, что их разум совсем не такой надежный и совершенный инструмент постижения истины, каким они его считали до тех пор.

Имманентный трагизм головокружительной карьеры греческого рационализма заключался в том, что на каком-то ее этапе он оказался на грани абсурда и самоубийственного сомнения в способности человеческого рассудка познать окружающий мир. Главными действующими лицами этой философской трагедии суждено было стать виднейшим представителям так называемой «софистики» Протагору, Горгию, Антифонту и др. В истории философии за софистами уже очень давно закрепилась репутация циничных и беспринципных краснобаев, настоящих шулеров и шарлатанов от диалектики, с необыкновенной ловкостью выворачивающих наизнанку привычные понятия, дурачащих доверчивых простаков своей изощренной риторикой и подрывающих основы традиционной полисной морали, политики и религии. Этой крайне нелестной оценкой их просветительской деятельности и их личных качеств софисты в очень большой мере обязаны своим главным идейным противникам — ученикам Сократа Платону и Ксенофонту, которые, по словам А. Ф. Лосева, в своих сочинениях «сделали все, чтобы изобразить софистов жуликами, интеллигентными парвеню, а подчас даже дураками и идиотами». Какая-то доля истины в выдвигавшихся против них обвинениях, вероятно, была. Огромное самомнение софистов, их апломб, нередко перераставший в прямую наглость, их любовь к словесному трюкачеству и бесконечным препирательствам, наконец, их падкость на деньги — все это были вещи слишком хорошо известные в Афинах и вообще в Греции конца V в., и врагам софистов оставалось лишь выуживать подходящие сведения из колоссального множества распространявшихся повсюду слухов. Многие софисты пользовались широкой известностью как профессиональные преподаватели ораторского искусства — риторики. Они обучали своих питомцев умению правильно строить свои выступления перед народом в собрании или в суде, умению защищаться и нападать и при этом не слишком стесняться в выборе средств, не считаться с нормами обыденной морали, если они становятся препятствием в достижении намеченной цели. Аристотель порицал Протагора за его манеру превращать в споре очень слабый аргумент в очень сильный. Горгий гордился своей способностью давать прямо противоположные оценки одним и тем же людям и предметам, то вознося их до небес, то низвергая в бездну. Искусство убеждения он ставил выше всех прочих искусств, ибо с его помощью человек может сделать всех своими рабами по доброй воле, а не по принуждению. Гиппий, один из младших софистов, утверждал, что не знает себе равных в искусстве спора, и готов был спорить с кем угодно и о чем угодно. Очевидно, именно высказывания такого рода давали повод для того, чтобы обвинять софистов в безнравственности, в «развращении молодежи» и видеть в них людей опасных и вредных для общества.

Но еще большее негодование вызывали среди традиционно мыслящей части греческого общества суждения софистов по коренным вопросам мировоззренческого и общефилософского характера. Они первые среди греческих философов серьезно занялись проблемами гносеологии — теории познания, и здесь их смелые выводы очень многими должны были восприниматься как зловредные «идеологические диверсии» и сознательный вызов устоявшемуся общественному мнению. Да и как еще можно было относиться, например, к знаменитому утверждению Протагора: «Человек есть мера всех вещей существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют», из которого прямо вытекало, что никакой объективной, единой для всех истины нет и быть не может, что существует лишь множество частных субъективных истин, которые очень трудно если не невозможно, примирить между собой? Ведь за этим тезисом следовал другой, с точки зрения ревнителей древнего благочестия, еще более опасный: «О богах я не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ибо многое препятствует знать это: и неясность вопроса, и краткость человеческой жизни». Этот ответ на один из главных вопросов человеческого бытия может показаться уклончивым. Но его было достаточно для того, чтобы самого Протагора объявили безбожником, а его сочинение, называвшееся «О богах», было публично сожжено в Афинах, крупнейшем центре греческого просвещения.

У младшего современника Протагора, другого виднейшего представителя софистического учения Горгия из Леонтин философский релятивизм и скептицизм перерастают уже в прямой агностицизм, т. е. в абсолютное отрицание самой возможности какого бы то ни было объективного знания о мире. В его сочинении под характерным названием «О не-сущем, или О природе» были сформулированы три основных положения: 1) о том, что ничего не существует; 2) о том, что даже если нечто и существует, то оно все равно непостижимо для человека, и 3) о том, что если даже что-то и можно постичь, то высказать постигнутое и объяснить его другому человеку уже никак невозможно. Другие софисты, используя эту внезапно открывшуюся перед ними свободу критического мышления, перешли во фронтальное наступление на главные устои полисной идеологии. Некоторые из них рассуждали о том, что законы полиса не имеют обязательной силы для его граждан хотя бы потому, что эти творения слабого и изменчивого человеческого ума никак не могут равняться с непререкаемыми велениями самой природы. Другие дерзко объявляли хитроумной выдумкой религию, видя в ней всего лишь средство для удержания в повиновении властям буйной черни. Третьи шли еще дальше и замахивались на самое святое для каждого грека — незыблемость установлений, разделивших всех людей на рабов и свободных.

Во всех этих софистических эскападах, по-видимому, не лишенных некоторой нарочитой эпатажности, нередко усматривают свидетельство упадка и вырождения греческой философской мысли. С этим, однако, трудно согласиться. Ничего декадентского в рассуждениях софистов не было, как не было его и в трагедиях Еврипида, и в «Истории» Фукидида, хотя оба эти автора, вне всякого сомнения, испытали сильнейшее влияние софистического учения. Скорее, напротив, сам буйный радикализм софистов, их склонность к крайним решениям говорят об избыточной мощи и юношеской свежести их интеллекта. Прекрасно сказал об этой блестящей, но до сих пор еще не оцененной по достоинству плеяде греческих философов А. И. Герцен: «Когда мысль человеческая достигла... сознания и силы, когда она окрепла в ней, узнала свою несокрушимую мощь, — открылось в греческом мире зрелище блестящее, увлекательное, торжество юношеского упоения в науке. Я говорю об оклеветанных и непонятых софистах. Софисты — пышные, великолепные цветы богатого греческого духа — выразили собой период юношеской самонадеянности и удальства... Что за роскошь в их диалектике! что за беспощадность! что за развязность! какая симпатия со всем человечественным! Что за мастерское владение мыслью и формальной логикой! Их бесконечные споры — эти бескровные турниры, где столько же грации, сколько силы — были молодеческим гарцеванием на строгой арене философии; это — удалая юность науки, ее майское утро». Много позже на игровую природу софистики обратил внимание уже не раз упоминавшийся И. Хейзинга: «Когда Протагор называет софистику древним искусством" (technen palaian), — писал он, — он попадает в самую суть. Это древняя игра ума, которая еще в архаических культурах, даже на самых ранних стадиях, поочередно то соскальзывает из священнодействия в чистое развлечение, то достигает высшей мудрости, то возвращается в чисто игровую состязательность».

При всей их амбициозности и часто нарочитой экстравагантности софистам трудно отказать и в последовательности, и в исследовательской честности. Они шли до конца там, где другие останавливались на полпути, и, повинуясь голосу своего вечно ищущего разума, часто решались на самые крайние и рискованные выводы из тех положений, которые уже были выдвинуты их предшественниками: Гераклитом, элеатами, атомистами, но не доведены до своего логического завершения. Именно научная честность софистов заставила их подойти вплотную к той опасной черте, за которой начиналась бездна агностицизма. И не их вина, что они не сумели найти верный путь среди того хаоса противоречивых гипотез и догадок, которым была тогдашняя греческая философия. Прежде всего, это было свидетельством полудетской незрелости и наивности самой философской мысли, свидетельством крайнего несовершенства используемых ею методов познания природы и человека.

Неудача, постигшая софистов, была воспринята философами из враждебного им лагеря традиционалистов как неопровержимое доказательство бесперспективности и даже прямой опасности избранного ими пути свободного интеллектуального поиска. В IV в. до н. э. своевольный, не подвластный никаким законам поток греческой мысли был перегорожен двумя могучими плотинами — грандиозными философскими системами Платона и Аристотеля. Но уже и до этого учитель Платона босоногий афинский мудрец Сократ пытался как-то ограничить царившую в философии поистине демократическую распущенность, когда каждый говорит все, что ему вздумается, и подчинить ее жесткой аристократической дисциплине правильного логического мышления. Глубоко укоренившееся в истории философии представление о Сократе как вершине греческого рационализма и олицетворении философского свободомыслия нельзя не признать сильно преувеличенным. В действительности он не мог стать последовательным рационалистом уже хотя бы потому, что был глубоко верующим человеком и сама его умственная деятельность была в очень большой степени направлена на примирение разума и веры, хотя нельзя не считаться также и с тем, что вера Сократа сильно отличалась от традиционных народных верований его эпохи. Даже в своих житейских поступках он часто руководствовался соображениями вполне иррационального, даже мистического порядка, ссылаясь на некий внутренний голос (даймонион), который всегда удерживал его от гибельных или предосудительных шагов.

Определенно мистическим и даже антинаучным по своей сути было и известное учение Сократа о знании как воспоминании. Истолковав на свой лад знаменитое дельфийское правило: «Познай самого себя», философ пришел к выводу, что все необходимые для подлинно счастливой жизни знания о высших нравственных ценностях человек носит в самом себе, начиная с самого рождения и чаще всего даже не догадываясь об этом. Эти знания, которые в конечном счете восходят к одному общему источнику — мировому разуму или, что то же самое, богу, он получает вместе со своей бессмертной душой и, целенаправленно работая над собой, постоянно размышляя, может постепенно восстановить в памяти все то, что душа когда-то постигла, находясь в иных мирах, а после забыла. Свою задачу как наставника и просветителя Сократ видел в том, чтобы помочь своим ученикам отыскать в глубинах своего сознания спрятанные там крупицы божественной мудрости. К этой цели должен был вести используемый им метод логической индукции или наводящих вопросов, который сам он называл «майевтикой», т. е. букв, «повивальным искусством». Сократ уверял друзей, что он унаследовал это занятие от своей матери-повитухи Фенареты, но в отличие от нее помогает рожать не женам, а мужам, и не детей, а знания о добродетелях. Тем самым он в сущности признавал бесполезность любых наук о природе и человеке: зачем специально изучать что-то, когда все, что тебе нужно для жизни, ты носишь в самом себе? Из всех открытий своих великих предшественников-натурфилософов или физиков VI— первой половины V в. до н. э. Сократ усвоил лишь представление о разумной и гармоничной упорядоченности мироздания. Но для него это был лишь особенно веский довод в пользу существования божественного разума, управляющего вселенной. Именно Сократ первым из греческих философов сделал решительный шаг от наивного политеизма своих соотечественников (впрочем, прямо его не отвергая) к более или менее последовательному монотеизму и всерьез занялся поиском доказательств бытия божьего и бессмертия души, если, конечно, его рассуждения на теологические темы не были просто приписаны ему его учениками: Платоном и Ксенофонтом.

Судя по всему тому, что рассказывали о Сократе его ученики, друзья и просто случайные знакомые, он был человеком, чрезвычайно веселым, живым и в высшей степени расположенным к интеллектуальной игре.Знаменитый философ-стоик Эпиктет утверждал, что Сократ превратил в азартную игру не только свою философию, но и всю свою жизнь и даже свое судебное дело: «Следовательно, и Сократ мог играть в мяч. Каким же образом? Он мог играть в мяч в зале суда. Но что за мяч был у него тогда под руками? Жизнь, свобода, изгнание, яд, утрата жены, дети, обреченные на сиротство. Вот что было под рукою, чем он играл. Но тем не менее он играл и бросал мяч, как то следует». Когда читаешь платоновские диалоги, непременным участником которых является Сократ, создается впечатление, что энергия мысли буквально бурлила в нем и переливалась через край, как хорошее шампанское. Известно, что он очень любил дурачиться сам и дурачить других и не оставил этой своей привычки даже перед лицом смерти во время печально знаменитого процесса 399 г. до н.э. Он охотно заманивал собеседников в искусно расставленные логические ловушки, нарочно направлял их мысль по ложному пути, чтобы сбить с них спесь, а потом вволю над ними поиздеваться, ни на минуту при этом не теряя своего обычного добродушия. Этой своей ставшей притчей во языцех иронией Сократ многих доводил до бешенства. Как никто другой, он владел тем, что принято называть «изящным искусством наживать себе врагов». Злая характеристика, данная Сократу знаменитым мизантропом Тимоном Афинским, по-видимому, была во многом оправданной:

И все же при внимательном изучении диалогов Платона становится ясно, что беседы Сократа с его учениками и жертвами были лишь видимостью игры, ее искусной имитацией. Как царство всесильного случая, настоящая игра не терпит определенности. Между тем в разговорах Сократа исход всегда был предопределен заранее, как в игре кошки с мышью.[133] Философ настойчиво подталкивал собеседника к осознанию одной из тех априорно заданных нравственных истин (благо, добродетель, прекрасное, справедливое и т. п.), которые были у него припасены заранее для того, чтобы в конце разговора извлечь их из головы ничего не подозревающего профана столь же эффектно, как фокусник извлекает ловко припрятанное яйцо или какой-нибудь другой предмет изо рта у изумленного зрителя. Как остроумно заметил В. С. Нерсесянц, «позиция Сократа в его беседах напоминает айсберг, основная и наиболее опасная часть которого остается невидимой. Опровергнуть в беседе Сократа значило обнаружить и отвергнуть невидимые начала его внешней аргументации. Но собеседники Сократа „не вдавались в эти глубины"».

Сократ первым вступил на опасный путь, ведущий к превращению философии в чисто утилитарную мораль или свод практических правил по различению добра и зла.[134] Гораздо дальше многих других прошел по этому пути его великий ученик Платон. В его утопических проектах нравственные понятия, полученные чисто умозрительным методом, были заложены в фундамент грандиозного здания тоталитарного государства и стали духовной основой и оправданием строжайшей регламентации всей человеческой жизни, осуществленной с чисто спартанским или, может быть, египетским педантизмом. В мечтаниях Платона об идеально устроенном человеческом обществе мощный игровой темперамент, несомненно присущий этому философу (он явственно дает о себе знать в таких его произведениях, как уже упоминавшийся «Пир»), почти совершенно сходит на нет, уступая место холодной мелочной расчетливости. В полном смысле слова «наступая на горло собственной песне», он стремился максимально сузить игровое пространство свободного интеллектуального поиска, так много значившего в ранней греческой философии. Быть может, яснее, чем что-либо иное, об этом свидетельствует знаменитое аллегорическое изображение земного мира в виде пещеры, представляющей собой курьезную комбинацию темницы с примитивным кинематографом или театром теней. Заточенные в пещере узники сидят спиной к входу и видят перед собой на освещенной стене лишь тени реальных предметов, на мгновение появляющихся перед отверстием их узилища. Ясно, что все они обречены вечно блуждать впотьмах, строя нелепые догадки о возникающих перед ними искаженных отблесках единственно реального духовного мира, и так никогда и не узнают истины, не смогут проникнуть в царство чистых идей, где скрыты все начала и концы их бренного земного бытия.

Тем самым Платон как бы отсекал от себя все пестроту и многообразие данной нам в ощущениях действительности, объявляя ее недостойной внимания истинного философа. В его понимании, истина доступна лишь тому, кто сумеет проникнуть духовным взором в небесные сферы, где расположено царство идей, и погрузиться в благоговейное созерцание открывшегося перед ним божественного зрелища, избегая при этом всяких суетных и бесплодных умствований. Переосмыслив столь решительно основную задачу философии, Платон во многом уже подготовил ее грядущее превращение в «служанку теологии». Известно, каким огромным авторитетом пользовался он среди отцов христианской церкви. По существу его система означала для греческой философской мысли решительный поворот вспять — от логоса снова к мифу, хотя теперь это был уже совсем другой миф, рафинированный, морализирующий, совершенно непохожий на наивные древние сказания о богах и героях.

Аристотель в отличие от своего гениального учителя не был особенно склонен к мистике и визионерству, не обладал развитым поэтическим воображением и интуицией. Как остроумно заметил известный немецкий филолог-классик У. Виламовиц, «не поцеловала его муза». Зато как дотошный педант, помешанный на систематизации и формальном анализе, и ученый с ясно выраженными задатками естествоиспытателя, он не мог пренебречь изучением природы и включил естественные науки в свой грандиозный свод философских знаний (так называемый «Корпус Аристотеля»). Однако идейным стержнем его системы продолжала оставаться лишь несколько видоизмененная платоновская метафизика. А. Ф. Лосев так оценивал философские взгляды Аристотеля в своей обычной живой и образной манере: «В этой концепции материя была настолько обездолена и настолько превращена в ничтожество и нищенство, что, если она хотела существовать, она должна была безмолвно и безропотно рабствовать перед идеей; то же самое и идея — перед умом, и то же самое отдельный ум — перед мировым Умом как совокупностью вообще всех идей, то есть перед мировым перводвигателем... Нам кажется, это гораздо более крутая и более суровая форма идеализма, чем у Платона». Этот идеализм в решении кардинальных философских вопросов курьезно соединялся у Аристотеля с «эклектизмом и ползуче-созерцательным материализмом» (по определению того же Лосева) его конкретных научных разработок. Таким образом, философия Аристотеля заключала в себе некий внутренний тормоз, который сдерживал дальнейшее развитие и углубление научной мысли. Выстроенная им иерархия ступеней познания от низших (науки о природе и человеке) к высшим (метафизика) обрекала всю его систему на застывание и неподвижность.[135]

В истории греческой философии, как, впрочем, и всей вообще греческой цивилизации, IV в. до н. э. был периодом в полном смысле слова переломным. Мощь греческого интеллекта все еще была огромной, ни с чем не сравнимой. Более того, именно теперь он достиг вершины своего развития, представ перед изумленным человечеством во всей своей небывалой изощренности, блеске и — здесь нам не обойтись без этого слова — красоте. Об этом свидетельствуют не только величественные философские системы Платона и Аристотеля, но и труды множества других философов второго и третьего рангов, представлявших разнообразные философские школы: сократиков, платоников, перипатетиков, киников, стоиков и т. д., и выдающиеся достижения великих греческих астрономов и математиков Евдокса Евклида и др.[136] Но, как известно из геометрии, высшая точка параболы является одновременно и началом ее нисхождения. И в греческой философии IV в. уже ясно различаются признаки усталости и начинающегося упадка. С одной стороны, в ней явно нарастает беспокойство, нервозность, по временам переходящая в истерическую взвинченность (они особенно заметны в поздних диалогах Платона), с другой, становится очевидным стремление к порядку и покою, страх перед слишком резкими движениями мысли. Первоначальная радость бытия, ощущение избыточной полноты жизненных сил, мажорный игровой настрой, так ясно звучащие в сохранившихся фрагментах досократиков, понемногу уходят из теоретических построений их великих преемников, растворяясь в метафизических туманностях Платона, в формалистической схоластике и приземленном эмпиризме Аристотеля. Философия становится все более серьезной и прагматичной. Живая ищущая мысль все более вытесняется педантичной систематикой и учительским догматизмом. Детская свежесть восприятия, наивность и любознательность уступают место трезвому и печальному взгляду на мир умудренного жизнью и ничему не удивляющегося взрослого человека. Время увлекательных интеллектуальных игр явно близится к своему завершению. Далее мы увидим, что все эти метаморфозы греческой философской мысли в целом довольно верно отражают то состояние духовного разброда, шатания и тревоги, в котором в этот же период находилось все греческое общество.

Глава 10. Красота человека — красота космоса. В поисках стилистической формулы греческой цивилизации

Со времен Шиллера и Гете Древняя Греция пользуется во всем просвещенном мире репутацией родины искусств и обители самой возвышенной классической красоты. Для человека той славной эпохи греческое искусство было единственным, вечным и непогрешимым эталоном красоты, которому можно лишь подражать, ибо превзойти его невозможно, как невозможно превзойти и саму природу.[137] В те времена принято было думать, что красота была для греков некой универсальной, всеобъемлющей и всепроникающей субстанцией, которая пронизывала собой не только их искусство и поэзию, но и всю их жизнь, весь присущий им образ мыслей и чувств. Это общее убеждение всех ценителей и поклонников классической красоты было выражено Гегелем, который писал в своей «Эстетике»: «Что касается исторического осуществления классического идеала, то едва ли есть надобность отмечать, что искать его мы должны у греков. Классическая красота во всем бесконечном объеме содержания, материала и формы была подарком, доставшимся греческому народу».

С тех пор, однако, хрестоматийный образ прекрасной Эллады, усердно вдалбливавшийся в головы школяров университетскими профессорами и гимназическими учителями, успел изрядно потускнеть и утратить значительную часть своего первоначального обаяния. За Два минувших столетия старая Европа открыла для себя много новых, Ранее неведомых ей культур и цивилизаций, а вместе с ними и новые формы гармонии и красоты, совершенно не похожие на эллинскую красоту. Одно за другим всплывали из небытия и забвения как ушедшие под воду континенты, искусство и архитектура Египта, Вавилона, Ассирии, древней Индии, Китая, Японии, мусульманского Востока, Византии, Древней Руси, доколумбовой Америки, тропической Африки, Полинезии и т. д. На фоне всех этих экзотических поражающих воображение своей причудливой, иногда просветленной иногда зловещей экспрессивностью эстетических систем совершенные классические формы греческих храмов, статуй, рельефов, ваз казались слишком уж идеальными, слишком сухими и пресными, а главное слишком привычными и потому неинтересными.

И все же, как бы ни складывались в дальнейшем исторические судьбы так называемой европейской цивилизации, на наших глазах все более теряющей свой европеизм, греческая культура все равно остается для нас тем идеальным прообразом настоящей старой Европы, каким она была для Шиллера, Гете и всего идущего следом за ними поколения гуманистов конца XVIII—первой половины XIX вв. В этом смысле она давно уже переместилась в царство платоновских чистых идей или вечных ценностей, ускользнув от грозных законов исторической кармы. Очевидно, там же пребывает теперь и греческое искусство, поскольку именно оно, в первую очередь, заключает в себе то, что может быть названо «стилистической формулой греческой цивилизации». Как некий общий принцип эта формула, действительно, пронизывает собой всю жизнь древних греков, как бы велика ни была дистанция, разделяющая исторические реалии античной эпохи и их идеальные воплощения в искусстве, литературе, религии. Но по-другому, очевидно, и быть не могло, если признать, что и в искусстве, и в жизни роль перводвигателя исполнял один и тот же греческий менталитет. Следовательно, нам не удастся по-настоящему оценить и прочувствовать «греческое чудо», если мы не сумеем осмыслить его не только как уникальный исторический феномен, но и как феномен эстетический. Настоящая глава как раз и является попыткой такого осмысления.

Об особой чувствительности греков ко всему прекрасному, их, так сказать, гиперэстетизме свидетельствует множество фактов, которыми нас снабжает греческая литература, начиная опять-таки с Гомера. В одной из песен «Илиады» троянские старцы, восседающие на Скейской башне у входа в город, видят приближающуюся к ним Елену, косвенную виновницу длящейся уже десятый год войны, и не в силах сдержать своего восхищения перед ее умопомрачительной красотой, обращаются друг к другу с такими речами:

Итак, красота похищенной Парисом жены Менелая является в глазах поэта и его аудитории достаточно весомым доводом для оправдания кровопролитнейшей из всех войн мифической древности и гибели множества славных мужей. В эпической поэзии других народов мы вряд ли встретим хотя бы один образец такого же рода логики.

В знаменитом «Каталоге кораблей», пространном перечне ахейского воинства, пришедшего под Трою, среди прочих героев упоминается и юный Нирей, царь маленького островка Сима, который привел с собой всего-навсего три корабля с небольшой дружиной, самой малочисленной во всем ахейском войске. Поэт, однако, находит нужным особо отметить, что этот юноша был самым красивым из всех ахейцев, за исключением одного лишь Ахилла. Это странное, на наш современный взгляд, соревнование в красоте между воинами огромной греческой армии можно было бы попытаться объяснить, исходя из жанровых особенностей героического эпоса. Оказывается, однако, такие состязания греки устраивали и в гораздо более поздние времена, и не в эпических сказаниях, а на самом деле. Рассказывая о грандиозной «битве народов» при Платеях, положившей конец нашествию персов на Грецию в 479 г. до н. э., Геродот счел нужным упомянуть о некоем спартанце по имени Калликрат, который был признан прекраснейшим из всех эллинов, участвовавших в сражении, хотя и не успел никак проявить себя в бою, так как был сражен персидской стрелой еще до его начала. Представим себе хотя бы на минуту солдат и офицеров любой современной армии, которые перед началом решающего сражения с неприятельскими силами пытаются выяснить, у кого из них самая привлекательная наружность, и мы поймем, какая огромная разница существует между нашим и греческим отношением к жизни, Для греков красота всегда стояла в их системе жизненных ценностей на одном из первых мест наряду с такими категориями, как мудрость, справедливость, героическая доблесть, счастье, удача. Для нас она уже давно передвинулась куда-то на самый дальний план человеческого бытия как мало кому доступная роскошь.

Конкурсы красоты засвидетельствованы нашими источниками в ряде мест на территории греческого мира. Так, в Афинах они сопровождали Великие Панафинеи и празднества в честь наиболее почитаемого местного героя Тесея. Показательно, что в этих состязаниях, как правило, участвовали только мужчины. Придерживавшиеся строгих правил патриархальной морали, греки считали непозволительным выставлять напоказ своих жен и дочерей. Впрочем, на о. Лесбос, где женщины, судя по всему, пользовались несколько большей свободой, чем в других местах, для них устраивались специальные конкурсы красоты. Известный миф о суде Париса, на котором пресловутое «яблоко раздора» должна была получить прекраснейшая из трех главных богинь Олимпа, возможно, напоминает нам о давней традиции состязаний этого рода.

Разумеется, греки умели ценить красоту не только в людях, но и во всем, что окружает человека в его повседневной жизни, например, в домашних животных: лошадях, мулах, быках, охотничьих собаках, в разнообразных предметах домашнего обихода, во всевозможных ремесленных изделиях и, конечно же, в произведениях искусства.[138]

Геометрическая амфора. Афины. Около 750 г. до н.э

Вспомним, с какой любовью, с каким обилием мельчайших подробностей и с каким знанием дела Гомер описывает вооружение своих героев, их боевые колесницы, их одежду и обувь, различные редкие и ценные вещи, хранящиеся в их домашних кладовых, и даже обычную домашнюю утварь. Вот лишь один из примеров такого описания. Одиссей, возвратившийся в свой родной дом в обличье нищего бродяги, рассказывает Пенелопе о том, как некогда он своими руками изготовил из ствола оливы их супружеское ложе, надеясь что не узнающая его жена наконец поймет, кто он такой:

[133] Некоторые из собеседников Сократа сравнивали общение с ним с прикосновением к морскому скату, повергающим человека в состояние полного оцепенения. Впрочем, уже и в наше время такой глубокий знаток и ценитель античной философии, как А. Ф. Лосев, писал о нем, не скрывая некоторой оторопелости и даже отвращения: «Жуткий человек! Холод разума и декадентская возбужденность ощущений сливались в нем в одно великое, поражающее, захватывающее, даже величественное и трагическое, но и смешное, комическое, легкомысленное, порхающее и софистическое».

[134] Составлением такого рода нравственных правил еще на заре истории греческой философской мысли (VII—VI вв. до н. э.) занимались легендарные семь мудрецов, которые еще не были философами в точном значении этого слова, так как, за исключением входившего в их число Фалеса, не ставили своей задачей исследование и решение научных проблем.

[135] У А. Ф. Лосева эта мысль опять-таки облечена в яркий художественный образ: «...аристотелевская строгость в доказательствах — это всего лишь колодки, которые надела сама на себя полнокровная жизненность IV столетия до н. э.».

[136] Самый высокий подъем точных и естественных наук приходится, однако, в основном уже на эпоху эллинизма (III—II вв. до н. э.) и связан с деятельностью научных центров, находившихся за пределами собственно Греции, как, например, знаменитый александрийский Мусей.

[137] Впервые эта мысль была ясно и определенно сформулирована выдающимся немецким искусствоведом XVIII в. И. И. Винкельманом в его книге «История искусства в древности».

[138] В гомеровской поэзии этот, по определению А. Ф. Лосева, «панэстетизм» простирается на весь вообще мир: «...решительно все вещиименуются прекрасными, божественными, блестящими, совершенными и вообще характеризуются высокоположительными чертами независимо от их фактического содержания».