Новый Библейский Комментарий Часть 3 (Новый Завет): читать книгу онлайн полностью и бесплатно

19:38–42 Погребение

20:1–29 Воскресение

20:30–21:25 Эпилог

Комментарий

1:1–18 Пролог

В отличие от других это Евангелие начинается не с рассказа об историческом Иисусе. Читатель сразу знакомится со Словом (греч. логос), которое не отождествляется с Иисусом вплоть до окончания пролога. Чрезвычайно важно рассматривать понятие Слово как ключ к пониманию всего Евангелия. Это понятие широко использовалось в греческой литературе, и многие ученые считают, что его значение для Иоанна можно понять только в этом контексте. Стоики использовали его для описания принципа Божественного разума, побуждающего естественное творение к развитию. Значительно полнее это понятие разработано в трудах Филона Александрийского, который рассматривал «логос» как орудие, посредством которого сотворен мир. Хотя может возникнуть впечатление, что в использовании этого понятия у Иоанна есть некоторое сходство с Филоном, однако весьма существенны и различия. Филон никогда не персонифицировал Слово и не настаивал на его предвечном существовании. Но самое удивительное и важное различие между Филоном и Иоанном состоит в том, что первый отрицал воплощение Слова, тогда как Иоанн утверждал, что Слово стало плотью. Некоторые ученые находят сходство в использовании этого понятия в Евангелии от Иоанна и в так называемом герметическом корпусе — синкретической философской литературе, распространенной в первые века новой эры, но основная мысль Иоанна совершенно иная. Возможно, греческая философия предоставила понятийный аппарат, которым воспользовался Иоанн, но источник основных идей следует искать в другом месте.

Гораздо больше оснований говорить о сходстве философии Иоанна с некоторыми идеями Ветхого Завета. Иудейская мысль внесла большой вклад в формирование идеи Слова. В библейских книгах Премудростей мы находим выразительные пассажи, посвященные созидательной деятельности Бога посредством Слова премудрости (ср.: Пр. 8). С этим тесно связан раввинский обычай приписывать Торе (Закону) определенное содействие творению. Открытие рукописей Мертвого моря привело к еще более высокой оценке значения иудейской мысли для понимания Евангелия от Иоанна.

Тем не менее пролог следует оценивать по его собственным достоинствам. Это сугубо христианский текст, предназначенный для подготовки читателя к рассказу о жизни уникальной личности. Ключ к пониманию пролога должно предоставить само Евангелие, а не наоборот. Тщательное изучение Евангелия покажет, как неразрывно связан пролог с его основными темами.

1:1—5 Предвечное Слово

Слова, открывающие это Евангелие, имеют удивительное сходство с первыми словами Книги Бытие. Нововведение Иоанна состоит в утверждении, что Слово существовало до начала творения. Это подразумевается в первой фразе: В начале было Слово. Хотя глагол употреблен в прошедшем времени, здесь выражена идея непрерывности. Слово, которое есть сейчас, пребывало до того, как начался мир. Это сразу открывает сложную тему, которая еще больше усложняется двумя следующими утверждениями. Греческий предлог, переведенный как «у», подразумевает идею общности. Дословно это означает «рядом с Богом», что предполагает некоторое различие между Богом и Словом. Но следующее предложение открывает новый ракурс, так как гласит, что Слово было Бог. Это нельзя понимать в адъективном смысле (как «Божественное Слово»), ибо такое понимание ослабило бы утверждение. Поскольку в греческом языке отсутствует артикль перед словом Бог, его следует понимать как определяющее сущность Слова. Но поскольку слово Бог — существительное, то, очевидно, Иоанн утверждает Божественность Слова, включающую не только Божественные атрибуты, но и подобие Богу.

Иоанн сразу переходит к провозглашению созидательной энергии Слова. Греческий текст концентрирует внимание на посреднической роли Слова. Эта идея усиливается исключением всякой возможности творения в отсутствие Слова. Тесная связь между Богом и Словом в ст. 1 проявляется и в их участии в творении. Роль, которую играет в творении Христос, — тема, снова и снова возникающая в Новом Завете. Настойчивость ее проведения подчеркивала несостоятельность гностических идей о посредниках творения, назначение которых состояло в защите Бога от осквернения при соприкосновении с греховным миром. Следующее утверждение Иоанна — в Слове была жизнь — является логическим следствием Его созидательной энергии. Это основная идея Евангелия, выступающая на первый план в 20:31, где сообщается, что оно написано для того, чтобы читатели могли иметь жизнь во имя Его.

Соединение жизни и света не кажется неожиданным. В материальном мире жизнь зависит от света, и это представление переносится на мир духовный. Утверждение, выдвинутое в ст. 5, следует толковать, опираясь на определение света в ст. 4. Свет, который доходит до каждого человека, — это, по–видимому, свет разума и знания. В ст. 5, однако, в центре внимания оказывается окружающая среда, которая названа тьмой. Свет, неразрывно связанный со Словом, следует рассматривать как присущий личности. Он означает духовную просвещенность, которую человечество получило только благодаря пришествию Слова. Следующее утверждение — и тьма не объяла его — можно перевести как «не постигла его». Оба толкования верно передают мысль и находят подтверждение в тексте Евангелия. Но последнее больше соответствует контексту, особенно в свете ст. 10,11.

1:6—8 Свидетельство Иоанна Крестителя

Упоминая о служении Иоанна Крестителя, автор обращается к историческим событиям, сопутствующим пришествию света. Мы сразу убеждаемся, что это служение было назначено свыше (6). Глагол «послать» часто используется в этом Евангелии по отношению к служению Иисуса. Именно это слово уместно и по отношению к вестнику. Не исключено, что некоторые из первых читателей Евангелия придавали Иоанну Крестителю слишком большое значение (ср.: Деян. 19:3,4), поэтому Иоанн стремится с самого начала устранить всякие недоразумения (ср. также: ст. 15,26,27). Он прямо заявляет, что Иоанн не был светом, и дважды повторяет, что его задачей было свидетельствовать о свете (7,8). Эта цель — дабы все уверовали через него — отражает назначение всякого истинного христианского свидетельства с тех пор и поныне.

1:9—13 Пришествие света в мир

Автор переходит от свидетеля к предмету свидетельства — явлению более важному. Свет истинный (9) — это Слово, которое еще не отождествлено с Иисусом. Приходящий относится к воплощению. Это точнее передает мысль, чем вариант перевода, который соотносит «приходящего» со всяким человеком (как в NIV mg.), отчего может возникнуть впечатление, что все получают этот свет в момент рождения. До пришествия Христа свет, несомненно, существовал, но это был свет отраженный. Христос — главный источник света, как провозгласил Он Сам (8:12).

Следует отметить, что, используя слово мир, Иоанн имеет в виду не только сотворенный мир. Это понятие часто применяется к людям как сотворенным существам, которые противостоят Богу. Фактически, в этом Евангелии проводится различие между теми, кто верит, и миром, который не верит. Слова мир Его не познал (10) свидетельствуют о том, что сознанию Иоанна была чужда какая–либо двойственность. Моральная ответственность лежит на тех, кто отвергает свет.

Перевод ст. 11 приводит к различным толкованиям. Согласно одному из них, Слово пришло в то место, которое принадлежало ему по праву. Согласно другому, Слово пришло в свой дом, то есть к своему народу, в Израиль. Оба толкования правомерны, но, учитывая то, что в оригинале использованы слова мужского рода, следует предпочесть второе. Вера и принятие Божьего слова для автора тождественны.

Ст. 12,13 следует рассматривать как смягчение предыдущих. Некоторые приняли Слово, и теперь Иоанн говорит о них. Верующие получают право стать чадами Божьими, подобно Божьему народу завета. Иоанн имеет в виду не естественное происхождение (13). Речь идет о новом рождении, о котором более подробно говорится в гл. 3. Поскольку духовное рождение отличается от физического, Иоанн подчеркивает, что оно происходит не от хотения плоти.

1:14—18 Воплощение Слова

Заключительная часть пролога смыкается с рассказом об исторической жизни Иисуса, начинающимся после утверждения, что Слово стало плотью. Самое важное в этом утверждении — акцент на слове плоть, символизирующем человеческое начало. Это даже более удивительно, чем если бы Иоанн написал: «Слово приняло форму человека». Понятие плоть приковывает внимание к вступлению Слова в самую гущу человеческой жизни. Божественное Слово стало человеком Иисусом. В выражении и обитало с нами использован глагол, означающий «жить в шатре» и напоминающий о том, как в пустыне Бог пребывал со своим народом в скинии. Обитание отчетливо воспринимается как временное. Но Иоанн стремится показать, что беспримерно важное пришествие Слова в мир людей не осталось незамеченным. Иоанн был свидетелем славы земной жизни Иисуса (146). Это более правдоподобно, чем предположение о том, что слово мы относится ко всем христианам, а слава — это слава Иисуса после воскресения. Из контекста следует, что некоторые люди на самом деле видели славу воплощенного Слова. Возможно, это намек на преображение, но более вероятно, что слава относится ко всему служению Иисуса. Отчетливость славы явствует из определения Иисуса как единородного от Отца, получившего славу, которая могла быть дарована только любящим Отцом возлюбленному Сыну. Таким образом, уникальность Иисуса открывается уже в начале Евангелия. Но главное даже не то, что Он пришел от Отца, а то, что Он — источник благодати и истины. Иоанн хочет, чтобы мы увидели в служении Иисуса выражение Божьей благодати и откровение истины.

Хотя ст. 16 естественно следует после ст. 14, ясно, что промежуточный стих следует рассматривать как намеренное отступление. Слова об Иоанне Крестителе придают еще большую убедительность его свидетельству об Иисусе. В них содержится косвенный намек на предвечное существование Иисуса, о чем уже было провозглашено в ст. 1. Ст. 16 показывает насущную необходимость благодати, которую приняли христиане (все мы). И снова подчеркивается идея личного опыта. Смысл загадочного выражения «благодать на благодать» удачно передан в N1V переводом благословение за благословением. Полнота приходит к нам не вся сразу, а постепенно, по мере приобретения благодатного опыта. Здесь можно усмотреть противопоставление различных путей к Богу, установленных Моисеем и Иисусом Христом, поскольку соблюдение закона менее ценно, чем принятие благодати. Но текст не требует такого противопоставления. Правильнее рассматривать ниспослание закона через Моисея и благодати через Иисуса как аналогию.

Кульминационный пункт пролога в ст. 18 заставляет читателя вспомнить ст. 1. Не существует никакой иной возможности узнать Бога, кроме как через Иисуса Христа, — Слово. Формула Бога не видел никто никогда отражает идею Ветхого Завета. Даже Моисею не было позволено смотреть на Него. В этом отношении явление Иисуса бесконечно выше, ибо Он Тот, Кто открыл нам Бога. Переводом Бог Единосущный, утверждающим Божественность Иисуса, NIV придерживается наиболее тщательно выверенного прочтения этого выражения. Однако в свете следующих за ним слов — сущий в недре Отчем — перевод «единородный Сын» больше соответствует контексту.

1:19 — 2:11 Начало служения Иисуса

1:19—34 Свидетельство Иоанна Крестителя об Иисусе

Упоминания об Иоанне Крестителе в прологе имеют целью подвести к историческим сведениям об отношении Иоанна к Иисусу. Рассказ начинается с расследования, предпринятого иудеями из Иерусалима. Определение «иудеи» часто встречается в этом Евангелии, но не всегда в одном и том же значении. Иногда оно используется для обозначения жителей Иудеи в отличие от жителей Галилеи; иногда характеризует иудеев как неверующих в Иисуса; чаще всего оно обозначает еврейских религиозных лидеров, противостоящих Иисусу. Здесь эти лидеры представлены священниками и левитами. Главное в этом фрагменте — отличие вестника от возвещаемого. Автор приводит вопросы, касающиеся личности Иоанна Крестителя, потому что это имеет несомненное отношение к надежности его свидетельства. Вопрос об Илии — это намек на Мал. 4:5. Некоторые усматривают в этом исправление синоптической традиции, в которой Иисус отождествляет ожидаемого Илию с Иоанном Крестителем (ср.:Мф. 11:14; 17:12). Но сам Иоанн не делает такого заявления. Вопрос о пророке связан с Втор. 18:15—18, где, по всеобщему мнению, подразумевается персонаж конца времен. Не похоже, что это расплывчатое определение имело отношение к мессианству (ср.: 7:40,41). Сам Иоанн утверждает, что он глас, упомянутый в Ис. 40:3 (23). У синоптиков эти слова относятся к Иоанну Крестителю, но не принадлежат ему. Он довольствовался ролью «голоса», провозвещающего Христа.

Учитывая отрицательные ответы Иоанна Крестителя, вопрос, почему он крестит, возник естественно (24—28), и это дало ему дополнительную возможность объяснить различие между своим собственным служением и служением Иисуса. Характер вопроса показывает, что крещение считалось таким обрядом, право совершения которого должно быть утверждено свыше. Иоанн не отвечает на этот вопрос, но указывает на Христа (его слова подтвердятся в следующем фрагменте). Иоанново крещение водой сравнивается с Христовым крещением Духом в ст. 33, что обнаруживает превосходство последнего. Но все внимание здесь сосредоточено на смиренности Иоанна, осознающего свою роль по отношению к Иисусу. Название места, где крестил Иоанн, тщательно зафиксировано, чтобы его не путали с Вифанией, упомянутой в 11:1.

Обратите внимание, что в ст. 29 автор начинает отмечать шестидневный период, что можно сравнить с описанием последних шести дней служения Иисуса. Поразительно, что, впервые увидев Иисуса, Иоанн называет Его Агнцем Божиим. Слушателям Иоанна слово «агнец» должно было сразу напомнить о жертвенном агнце. Храмовые жертвоприношения были для евреев настолько привычными, что им было трудно представить Агнца Божиего отдельно от этих жертвоприношений. Но еще большую трудность представлял для них перенос представления об агнце на человека. Сомнительно, чтобы слушатели Иоанна связали это с Ис. 53, но не исключено, что сам Иоанн Креститель имел это в виду. С другой стороны, он мог истолковывать высказывание Который берет на Себя грех мира в контексте наказания, а не в контексте жертвы. Нет никаких оснований считать, что Иисус не понял эти слова в том смысле, в каком говорится об этом в Исх. 29:38—46 и Ис. 53:4—12, даже если Иоанн Креститель и не осознавал всего их значения. Разумеется, евангелист понимал жертвенный смысл этого выражения полнее. Некоторые споры вызывает значение глагола, переведенного как берет на Себя. Если мы будем истолковывать его в свете Ис. 53, то неизбежно придем к идее страданий во искупление. Это неизбежно вызовет возражение, что здесь неуместно представление о взятии на себя греха, поскольку пасхальный агнец не приносился в качестве искупительной жертвы. Однако слова Иоанна не обязательно толковать строго в рамках Пасхи. Если в данном Евангелии рассказ об Иисусе начинается с представления Его как Агнца, значит, с точки зрения автора, это является ключом к пониманию Его служения. Крещение Иисуса, которое Иоанн не описывает, уже состоялось (ср.: ст. 32). Слова Иоанна Крестителя в какой–то степени отражают всемирный масштаб служения Иисуса.

Некоторые ученые с недоверием относятся к тому, что слова в ст. 29 произносит Иоанн Креститель, особенно по той причине, что позднее он будет выражать сомнение в мессианстве Иисуса. Полагают, что представление об Иисусе как об Агнце Божьем отражает мнение автора Евангелия, возникшее впоследствии, задним числом. Однако слишком многое в этом Евангелии говорите деятельности Иисуса как Мессии.

Появившиеся позднее сомнения Иоанна Крестителя не являются основанием полагать, что уже на раннем этапе Иоанн все понимал. Сравнение Иисуса с агнцем этого и не требовало.