Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

4. Эти различия часто были неотъемлемой частью благовестии в их различных ситуациях. Было невозможно отказаться от них в ситуации, которая вызвала именно данную конкретную форму провозвестия, одновременно не меняя их характер как благой вести, адресованной этой ситуации.

Отсюда вытекают два важных следствия, актуальные и поныне:

A. Всякая попытка найти единую, объединяющую керигму раз и навсегда обречена на провал. Ибо конкретная ситуация всегда рождает более строго определенную и более развернутую керигму — такую форму провозвестия, которая в конкретной ситуации несводима к объединяющему ядру без потери смысла и актуальности для конкретной ситуации. И именно в этом более полном провозвестии кроются различия и разногласия.

B. Христианам нужно просто признать факт различных выражений и интерпретаций "керигмы" и смириться с ним, — принять необходимость и обоснованность этих различных выражений, не расстраиваться из‑за них, не клеймить их как "греховные разделения" и "еретические расколы".

В то же время абстракция (а это именно абстракция!) стержневой керигмы вполне ясно показывает христианскую специфику — достаточно ясную основу для совместного действия, служения и богослужения. Требовать большего, чем этот незаменимый минимум, все равно что просить Павла отлучить Иакова, или Луку — отлучить Иоанна!

III. Первоначальные вероисповедные формулы

§ 8 Введение

От изучения керигмы мы переходим к изучению вероисповедных формул. Возвещая свою новую веру, первые христиане также исповедовали ее. До сих пор мы рассматривали лишь самый поверхностный уровень; приступая к более глубокому анализу, естественно начать с исповедания веры, которое стояло за провозвестием и которое провозвестие рождало в обращенных. Как именно первые христиане исповедовали веру? Какую форму слов они избирали, чтобы отличить себя от других, а также от аналогичной религиозной веры в своем окружении?

С начала XX в. этой проблеме было посвящено много научных работ. Ученые выявили несколько опасностей, о которых человеку, приступающему к глубокому исследованию, лучше знать заранее.

А. Опасность проецировать великие общие символы веры на Новый Завет. Исследование первоначальных символов веры — пожалуй, лучший образец того, как модель ортодоксии проецируется на христианские тексты I в. До начала 1940–х годов, за немногими достойными исключениями, отправной точкой таких исследований почти всегда были стандартные символы веры восточного и западного христианства. Учитывая базовые утверждения христианской веры в апостольском символе, никейском символе и т. д., задача казалась ясной: выяснить, присутствуют ли в самом Новом Завете первоначальные или скрытые выражения этих вероисповедных формулировок[120]. Неписаной базовой предпосылкой во многих случаях, очевидно, была та аксиома, что христианство — это и есть символы веры, что они суть нормативное выражение исповедующего христианства; поэтому новозаветные тексты должны выражать эту веру символов, — пусть не в столь развернутой формулировке, но хотя бы в скрытой, еще не проясненной, не определенной манере. Опасность здесь очевидна: подгонять новозаветный материал под более позднюю унифицированную модель. При таком подходе утрачивается специфика материала (и его многообразие?!)

B. Опасность искать некий единый, унифицированный символ веры. Опасно было бы пытаться скроить нечто из лоскутков, надерганных из разных мест Нового Завета, а после утверждать, что получился нешвеный хитон. Именно здесь — одно из слабых мест в реконструкции Доддом первоначальной керигмы. В ту же ловушку угодил А. Зееберг — один из первопроходцев в данной области[121]. Перед нами искушение взять из разных направлений первоначальной традиции вероисповедные формы и сгруппировать их в единую формулу, пренебрегая их изначальной жизненной ситуацией. В таком случае "первоначальное вероисповедание Церкви" не более чем пестрая смесь разнородных элементов, связанных воедино методологией XX в.

C. Опасность искать некую единую для всех первоначальных исповеданий жизненную ситуацию. Как ни странно, подавляющее большинство исследователей данного вопроса предполагали или заключали, что все первоначальные вероисповедные формулы вышли из одной–единственной жизненной ситуации, а именно крещения. Здесь опять видна неизбывная тенденция втискивать новозаветный материал в заранее заготовленную форму, позволяя высокой сакраментологии последующих веков определять наше понимание первоначального христианства.

D. Опасность слишком усердно стратифицировать материал по различным слоям (палестинское иудеохристианство, эллинистическое иудеохристианство, допаулинистическое языкохристианство и т. д.), ожидая при этом последовательного хронологического развития формул от слоя к слою, от стадии к стадии. (Присуща некоторым разработкам в области истории традиции.) Не будем забывать, что значительная часть первоначальной иерусалимской общины говорила, молилась и богословствовала на греческом языке с самого начала ("эллинисты" — Деян 6:1; см. ниже § 60). Кроме того, навесить на новозаветные документы такие четкие ярлыки невозможно потому, что в некотором важном смысле все эти документы — иудеохристианские[122].

Конечно, я признаю наличие в новозаветном материале различных акцентов, которые можно было бы обозначить как "иудеохристианские", "эллинистические иудейские" или "языческие". Однако нельзя навязывать текстам такие категории: пусть тексты сами задают нам свои категории (см. также ниже § 53).

За отправную точку возьмем посылку: первые верующие формулировали свою новообретенную веру словами, причем некоторые из первоначальных исповеданий нам известны. Если мы хотим увидеть и правильно понять эти исповедания, мы должны вынести за скобки все поздние символы веры и категории, чтобы подойти к новозаветным текстам с открытым вопросом: как именно первые верующие выражали свою веру в вероисповеданиях? Отвечая на этот вопрос, следует остерегаться навязывать материалу как единообразие вселенского и сакраментологического христианства, так и многообразие ярлыков в методе "истории традиции". Лишь тогда есть надежда, что материал обретет собственный голос.

Магистральные исследования первоначальных вероисповедных формул показывают, что в центре древнейших форм стоял Иисус, что исповедовалась именно вера в Иисуса. Этого и следовало ожидать после того, как в предыдущей главе мы выяснили: первохристианские керигмы были преимущественно провозвестием Иисуса и призывали к вере в Иисуса. Соответственно далее мы рассмотрим различные виды этих исповеданий. В центре нашего внимания будут формулы, которые выглядят основными.

§ 9 Иисус — Сын Человеческий

Почти столетие назад В. Буссет выдвинул гипотезу, что исповедание Иисуса Сыном Человеческим было первым христианским исповеданием и фокусной точкой первохристианской общины[123]. Примерно десять лет спустя Э. Ломайер утверждал, что для христианства, имевшего происхождение в Галилее (в отличие от иерусалимского христианства), была характерна христология Сына Человеческого[124]. Впоследствии ученые занялись изучением Q и пришли к выводу, что Q воплощает одно из ранних выражений веры в Иисуса как небесного Сына Человеческого, которое еще не слилось с более поздним образом Иисуса, сосредоточенным на Страстях (см. особенно Мк)[125]. Можно ли в таком случае утверждать, что "Иисус — Сын Человеческий" — древнейшая или одна из древнейших словесных формулировок, которыми первохристиане выражали свою веру?

9.1. Как известно, титул "Сын Человеческий" употребляется почти исключительно в Евангелиях: у синоптиков — 69 раз, у Иоанна — 13, в остальных новозаветных текстах — только 1 раз. Более того, какие бы смыслы он ни имел, всюду в Евангелиях мы встречаем его только на устах Иисуса. Нигде в повествованиях к Иисусу не обращаются как к Сыну Человеческому; ни разу его не славят и не исповедуют этими словами ученики. Казалось бы, ответ ясен: "Сын Человеческий" — это фраза, употреблявшаяся Иисусом, а не исповедание ранних церквей. Однако не все так просто. На протяжении XX столетия ведущие новозаветники исследовали высказывания о Сыне Человеческом и сделали вывод: не все они восходят к Иисусу; как минимум некоторые из них обрели свою нынешнюю форму в послепасхальной ситуации. Главные аргументы таковы:

1. В Q отсутствует целый блок материала, связанного с Сыном Человеческим, а именно упоминания о страдании (и воскресении) Сына Человеческого (наподобие Мк 8:31; 9:12, 31; 10:33сл., 45). Отсюда вполне можно заключить, что Q относится к стадии, предшествующей слиянию традиции Сына Человеческого с керигмой о Страстях (как в Мк), и что речения о страдающем Сыне Человеческом как таковые возникли уже после того, как материал Q обрел свою нынешнюю форму.

2. Сопоставление параллельных синоптических отрывков показывает и другие случаи, где фраза "Сын Человеческий" может быть поздней вставкой: Мф 16:28 (ср. более раннюю форму в Мк 9:1/Лк 9:27); Мф 24:30а выглядит как добавление к Мк 13:26; Мф 26:2 может быть редакторским расширением Мк 14:1; другие случаи, где "Сын Человеческий" может оказаться результатом редактуры, — Мк 9:9, Лк 19:10 и Мф 13:37,41. Более того, почти все Иоанновы упоминания о Сыне Человеческом не имеют близких параллелей у синоптиков, причем некоторые из них столь глубоко привязаны к специфическому Иоаннову языку и темам, что их можно считать частью разработанного Иоаннова богословия (особенно 3:13; 6:62 — тема восхождения/ нисхождения; 3:14,8:28,12:34 — вознесение Иисуса; 12:23,13:31 — прославление).

3. Нигде в синоптической традиции мы не находим ни одного речения о Сыне Человеческом в качестве конституирующей части Иисусова провозвестия о Царстве. Поскольку последнее было ярчайшей особенностью вести Иисуса, вполне можно заключить, что поначалу эти два разных направления были независимыми: материал о Царстве восходит к аутентичному преданию об Иисусе, а материал о Сыне Человеческом — к первоначальной общине[126]. Последний аргумент, однако, носит обоюдоострый характер: более вероятно, что речения Иисуса, возникшие из пророческого вдохновения первоначальных общин, переплелись с уже существующими преданиями об Иисусе (или были их развитием); пророческие речения, которые представляли бы собой принципиально новую линию, с меньшей вероятностью были бы приняты в качестве речений воскресшего Иисуса[127].

Тем не менее у нас есть достаточные основания считать: в первоначальной общине предания о Сыне Человеческом претерпели как минимум некоторое развитие. Напрашивается вывод: первые церкви творчески осмысляли роль Иисуса как Сына Человеческого, причем убеждение, что Иисус есть Сын Человеческий, составляло одну из важных частей их веры.

9.2. Можно ли высказаться конкретнее? Сколь важной была для них эта вера? В какой мере наши нынешние материалы, связанные с Сыном Человеческим, — продукт первоначальной общины? В какой мере они являются выражением первохристианской веры? Отражают ли высказывания о Сыне Человеческом вероисповедание Иисуса Сыном Человеческим? Основная проблема здесь в том, что факты допускают разные толкования и однозначные выводы невозможны. Назовем лишь основные гипотезы[128].

(А) Ни одно из высказываний о Сыне Человеческом не восходит к Иисусу: все они зародились в ранних церквах. В этом случае вера в Иисуса как Сына Человеческого, видимо, была самым ранним выражением новой пасхальной веры Иисусовых учеников. Более того, она сыграла творческую роль в развитии предания о речениях Иисуса, беспрецедентную в сравнении с другими формулировками веры. Однако если принять эту точку зрения, то непонятно, почему первохристиане решили идентифицировать Иисуса с Сыном Человеческим[129]; более того, почему эта новая вера обусловила нынешний вид традиции, где все высказывания о Сыне Человеческом оказываются исключительно на устах самого Иисуса и ни одно из них не сохранилось в ином контексте. Почему вера в Иисуса как Сына Человеческого отсутствует в керигматических утверждениях? Чем объяснить полное отсутствие этого титула в каких‑либо первоначальных учениях и литургических формулах? Факт остается фактом: с другими "титулами величия" ничего похожего не наблюдается. Напротив, сравнение с развитием остальных титулов (о которых речь ниже) свидетельствует против данной гипотезы.

(В) Некоторые из высказываний о Сыне Человеческом восходят к Иисусу, причем в форме, более или менее сохраненной для нас преданием. Таковы высказывания, где Иисус говорит о будущем пришествии Сына Человеческого как кого‑то отличного от себя: особенно Мк 8:38, Лк 12:8сл.; см. также Мф 24:27/Лк 17:24; Мф 24:37, 39/Лк 17:26, 30; Мф 24:44/Лк 12:40; Мф 10:23; Лк 11:30; 17:22. Некоторую уверенность в аутентичности этих речений дает следующее соображение: вряд ли бы первоначальная община стала подобным образом разотождествлять Иисуса с Сыном Человеческим. Творческая роль первых церквей в данном случае началась с идентификации Сына Человеческого с самим прославленным Иисусом. Иисус отныне не просто идентифицировался с Сыном Человеческим в тех высказываниях, где Он ожидал пришествия Сына Человеческого, но в предании появились новые речения: о небесной деятельности и пришествии Сына Человеческого (а затем и о земном служении и страданиях Иисуса).

Ключевой вопрос здесь состоит в следующем: действительно ли Иисус ожидал пришествия кого‑то более великого, чем он сам. Вышеназванная гипотеза сопряжена с той трудностью, что перечисленные отрывки — единственное свидетельство в ее пользу. Достаточно ли этого? Требуют ли от нас Лк 12:8сл. и Мк 8:38 признать различие между Иисусом и Сыном Человеческим? Подобная интерпретация противоречит реализованному элементу провозвестия Иисуса, в котором Иисус противопоставлял эсхатологическое исполнение своего собственного служения приуготовительному характеру того, что было ранее и в чем роль предтечи выполнял Креститель (см. особенно Мф 11:11/Лк 7:28; Мф 12:41сл./Лк 11:31сл.).

Более того, опять можно спросить: почему и как эта вера в Иисуса как небесного Сына Человеческого привела к развитию предания, где земная деятельность Иисуса обозначалась апокалиптическим титулом; в частности, почему такие незначительные высказывания, как Мф 8:20/Лк 9:58, появились как выражения веры в прославленного Иисуса на небесах. С другими титулами прославления ничего похожего не происходило; напротив, использование Лукой в его Евангелии титула "Господь" явно носит редакторский характер и отражает его послепасхальную точку зрения (см. ниже § 12.3).

(С) Как минимум некоторые из высказываний о Сыне Человеческом восходят к (нетитулярной) речевой идиоме Иисуса: Иисус иногда прибегал к арамейской фразе bar 'enāšā ("сын человеческий") в смысле Пс 8:46 (ср. Евр 2:6) = "человек" вообще, не относя ее исключительно к себе[130]. Таким мог быть первоначальный смысл некоторых синоптических речений, особенно Мк 2:10, 2:28 ("Суббота для человека… посему сын человеческий [=человек] есть господин субботы"), Мф 8:20/Лк 9:58 и Мф 11:18сл./ Лк 7:33сл. Некоторое подтверждение данной гипотезе можно найти в Евангелии от Фомы, где содержится лишь одно высказывание о Сыне Человеческом — логия 86, близкая параллель к Мф 8:20/Лк 9:58 (приведена ниже, в § 62.1). Некоторые логии Евангелия от Фомы, очевидно, восходят к независимому и раннему арамейскому источнику[131]. Здесь можно усмотреть подтверждение той теории, что у истоков традиции, связанной с Сыном Человеческим, стоит нетитулярное употребление bar 'enāsā.

В этом случае роль первой общины в оформлении речений о Сыне Человеческом была следующей. Общинники искали в Ветхом Завете образы, которые выразили бы их веру в прославленного Иисуса, и сочли подходящей фигуру небесного сына человеческого в Дан 7:13; отсюда появились высказывания, отождествлявшие Иисуса с этой фигурой (либо на базе первоначального речения по типу Пс 8:4, либо независимо от него). В ходе развития предания, эти высказывания становились титулярными ("сын человеческий" превращался в "Сына Человеческого"); эта стадия кристаллизовалась в Q. Впоследствии вся данная традиция расширилась и слилась с развивающейся (Павловой) керигмой о кресте, образовав высказывания о страдающем Сыне Человеческом у Марка[132]. Четвертое Евангелие сцементировало эту связь, связав образ Сына Человеческого с характерными Иоанновыми темами вознесения и прославления Иисуса (см. ниже § 18.4), а также расширило традицию, включив в нее идею предсуществования (Ин 3:13; 6:62)[133].

[120] См., напр., E. Stauffer, New Testament Theology, 1941, ET5 SCM Press 1955, chs. 62–65.

[121] А. Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit, 1903, München 1966.

[122] См. далее M. Hengel, 'Christology and New Testament Chronology', Between Jesus and Paul, SCM Press/Fortress 1983, pp. 30–47.

[123] W. Bousset, Kyrios Christos, 1914, 21921, ET Abingdon 1970, p. 51.

[124] Ε. Lohmeyer, Galiläa und Jerusalem, Göttingen 1936, pp. 68–79.

[125] H. Е. Tödt, The Son of Man in the Synoptic Tradition, 1959, ET SCM Press 1965, pp. 232–269; cf. P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle, Münster 1972, pp. 142–158.

[126] S. Р. Vielhauer, 'Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung Jesu' (1957), Aufsätze zum Neuen Testament, München 1965, pp. 55–91.

[127] См. J. D. G. Dunn, "Γ'-Sayings and the Jesus‑tradition: The Importance of Testing Prophetic Utterances within Early Christianity', NTS 24, 1977–1978, pp. 175–198.

[128] Эти альтернативные подходы хорошо известны, поэтому подробной документации не требуется. См., например, I. Н. Marshall, 'The Synoptic Son of Man Sayings in Recent Discussion', NTS 12, 1965–1966, pp. 327–351; R. Pesch and R. Schnackenburg, hrsg., Jesus und der Menschensohn: Für Anton Vogtle, Freiburg 1975; С. C. Caragounis, The Son of Man, WUNT 38, Tübingen 1986, pp. 19–33.

[129] Одно из возможных объяснений см. в N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, SCM Press 1967, pp. 164–185; также A Modern Pilgrimage in New Testament Christology, Fortress 1974, chs. II, III, V.

[130] См. особенно M. Casey, Son of Man, SPCK 1979, ch. 9; 'The Jackals and the Son of Man (Matt. 8.20/Luke 9.58)', JSNT 23, 1985, pp. 3–22.

[131] См., напр., Koester, 'Gnomai Diaphorai', Trajectories, pp. 129–132.

[132] См. ниже § 65.2. По мнению Перрина, "ключевая роль в творческом использовании преданий о Сыне Человеческом в новозаветный период принадлежит евангелисту Марку" {Modern Pilgrimage, pp. 77–93).

[133] См. также F. J. Moloney, The Johannine Son of Man, Rome 1976, 21978 с полной библиографией.