Человек в культуре древнего Ближнего Востока: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Своеобразным проявлением подобного признания слитности человека с вещью, тождественности человека и вещи можно считать любопытный феномен vox rei, т. е. «говорящей вещи» [16, с. 41 и сл.], в древневосточных текстах. Вещи там наделены способностью говорить — важнейшим свойством человека. Характерным примером этого можно считать не только приведенный хеттский диалог между царем и Троном, но и шумерский «Спор между Мотыгой и Плугом», в котором Мотыга о себе говорит:

Далее Плуг отвечает:

В этом сочинении показательно многое — говорящие вещи, победа архаики (Мотыги) над инновацией (Плугом), лишенное метафоричности признание тождества Мотыги и человека (Мотыга — «сын» бедного человека) и четкая противопоставленность ей Плуга как «сделанного», «собранного», чем, возможно, и объясняется победа в этом споре Мотыги, сливающейся с человеком, над Плугом, отделяемым от него.

В победе Мотыги над Плугом сказывается еще одна особенность восприятия вещи древневосточным человеком — иерархическая упорядоченность мира вещей, особенно отчетливо проявляющаяся на примере еды (пира) и золота.

«Самая обыкновенная еда», пишет О. М. Фрейденберг [115, с. 137–138] об архаическом восприятии вещи-еды, «представляет собой… жертвоприношение», т. е. сакральное действо. Однако на древнем Ближнем Востоке уже имело место некоторое различение и разграничение между ежедневным, обыденным и, как правило, частным, внутрисемейным питанием, весьма скромным по набору и количеству кушаний, и пиром, носившим, как правило, публичный характер и отличавшимся изобилием, избытком подаваемой и поглощаемой пищи.

Первое — ежедневный прием пищи — в силу своей обыденности и приватности не обладает особой престижностью и поэтому в древневосточных текстах упоминается сравнительно редко, преимущественно в контексте «нищета — отсутствие еды», что видно на примере шумеро-вавилонских поговорок: «Если умер бедняк — не воскрешай его: когда у него был хлеб, у него не было соли; когда у него была соль, у него не было хлеба; когда у него была горчица, у него не было мяса; когда у него было мясо, у него не было горчицы» [39, с. 16; № 25]. В данной поговорке проявляется еще одна семантическая связь: еда есть жизнь, отсутствие еды есть смерть, и поэтому «Пиршественное торжество — универсально; это торжество жизни над смертью» [12, с. 307]. Это убедительно иллюстрируют слова средневавилонской (конец II тысячелетия до н. э.) поэмы «О Невинном страдальце»:

Поэтому тема «пир», «пиршество» так часто встречается в древневосточных словесных и изобразительных текстах, начиная с описания пира богов в ханаанейском цикле «О Баале и Анате», где во время пира вино льется рекой:

до общинных трапез кумранитов, отлучение от которых служило наказанием для отступников [6, с. 144–148]. В ассирийском изобразительном искусстве VII в. до н. э. с сюжетами «царь на войне», «царь на охоте» соперничает сюжет «царь на пиру». Государь изображается возлежащим на роскошном ложе с сидящей рядом на тронном кресле царицей. Их окружает многочисленная челядь: одни машут опахалами, другие играют на музыкальных инструментах, третьи разносят напитки и яства — а на дереве висит голова поверженного врага! В отличие от подчеркнутой скромности, скудности ежедневных частных трапез публичный пир характеризуется изобилием, избытком еды (косвенное свидетельство тому — «угощение» умершего египтянина, состоящее из 10 сортов мяса, 5 сортов птицы, 16 разновидностей хлеба и печений, 6 сортов вина и т. д. [160, с. 219]) и столь же избыточным его поглощением. Например, герой древнеегипетской сказки, волшебник Джеди в свои 110 лет «съедает пятьсот хлебов, мяса — половину быка и выпивает сто кувшинов пива», демонстрируя этим незаурядным аппетитом свою жизнеспособность, свою «положительность», равно как и устроитель пира богатством, изобилием яств утверждает свое право на жизнь, свою «положительность».

Четкой иерархией вещей объясняется также особое место, которое в сознании древнего человека отводилось золоту. Особенно наглядно это проявляется в третьем элементе многосоставной титулатуры египетского фараона, в так называемом золотом имени фараона [14, с. 41–59]. Оно, несомненно, связано с представлением о золотом соколе как воплощении божественной царственности фараона, о золоте как синониме прочности, нетленности, и как о субстанции божества, плоти любого бога и фараона. Поэтому в «Текстах пирамид» умерший фараон предстает как золотой телец, поэтому на изображениях многих гробниц желтым цветом раскрашены люди, поэтому позолочены или отлиты из чистого золота маски мумий и саркофаги (например, знаменитая золотая маска Тутанхамона и его золотой гроб). Мерцанием золота и серебра заполнен Ветхий завет, где слова «золото» (захаб, 385 упоминаний) и «серебро» (кесеф, 400 упоминаний) принадлежат к числу распространенных, причем эти металлы чаще всего упоминаются в связи с храмом Йахве и царским дворцом. Золото, серебро и другие драгоценности служат показателем «положительности» такого царя, как Соломон, во дворце которого «двести больших щитов из кованого золота по шестисот (кусков) золота на каждый из них. И триста меньших щитов из кованого золота по три мины золота на каждый щит» (III Ц. 10, 16 и сл.). Когда же сын и преемник Соломона был вынужден заменить эти золотые изделия медными, это воспринималось как падение «положительности» нового царя.

Иерархичностью вещей в значительной степени определялся также их набор древневосточным человеком, который при этом руководствовался не столько соображениями необходимости и целесообразности данных вещей, сколько принципом долженствования. Точнее, именно долженствованию принадлежала важная роль при определении необходимости вещи, особенно когда речь шла о публичном появлении человека.

Возлюбленная спешит к брату, говорится в древнеегипетской любовной песне «Начальное слово великой подательницы радости» (XII в. до н. э.), и не успевает как подобает одеться:

В этом как раз принципиальная разность между определением содержания «нужного» и «ненужного» в мифологическом и научно-логическом мышлении: когда вещь воспринимается отдельно от человека, то ее «нужность» определяется той функциональной ролью, которую она выполняет по отношению к человеку. Если же вещь воспринимается слитной с человеком, то критерием ее необходимости выступает принцип «долженствования»: каждый «положительный» человек должен обладать «положительной» вещью. А поскольку «положительность» человека проявляется преимущественно публично, то именно публично древневосточный человек должен предстать в окружении «положительных» вещей. Этим объясняется, что даже в Амарнском искусстве, столь увлеченном изображением ранее замалчиваемой, скрытой частной жизни фараона, скромные одеяния Эхнатона и Нефертити, нагота царевен в бытовых сценах сменяются пышностью и роскошью одеяний при изображении их торжественных публичных выходов, как, например, в знаменитой сцене вручения Эхнатоном даров вельможе Эйя и его супруге Тейя.

Эта фреска лишь одно из многочисленных свидетельств древневосточных изобразительных и словесных текстов, которые подтверждают важность в жизни древнего человека феномена «дар, дарение». В основе этого явления лежит представление, также обусловленное слитным восприятием человека и вещи, что при обмене дарами частица сущности дарителя переходит к получающему дары и тем самым между ними устанавливается тесная связь [168, с. 139–140]. Поэтому обмен дарами закрепляет любой договор, подобным обменом подтверждается дружба: «Ионафан же заключил с Давидом союз, ибо полюбил его, как свою душу. И снял Ионафан верхнюю одежду свою, которая была на нем, и отдал ее Давиду, также и прочие одежды свои, и меч свой и лук свой и пояс свой» (I Ц. 18, 3–4). Но особо ценятся подарки сильных мира сего, которые приобщают получателя даров к «положительности» дарителя — «Подарок человека дает ему простор и до великих (людей) его доведет» (Пр. 18, 16) и др., — конечно, при условии, что сам дар обладает соответствующей «положительностью», принадлежит к классу «добрых» вещей. Поэтому во всех жизнеописаниях египетских вельмож, со времен Древнего царства до заката Нового, столь значительное место занимает тщательное перечисление полученных от фараонов даров. Жизнеописание начальника гребцов Яхмоса (XVI в. до н. э.) открывается словами: «Я обращаюсь к вам, все люди, я сообщаю вам о милостях, выпавших на мою долю. Я был семикратно награжден золотом перед всей страной, а также рабами и рабынями. Я был наделен огромным количеством пахотной земли…» [118, 1, с. 63], а в тексте к фреске, изображающей одаривание Эхнатоном сановника Эйя и его жены Тейя золотыми кольцами, золотыми чашами, диадемами и другими драгоценностями, говорится, что они «стали людьми золота», т. е. посредством подарков из золота, содержащих частицу золотой плоти фараона, Эйя и Тейя приобщаются к этому высшему положительному качеству, связываются с ним. Поэтому описание и изображение приносимых даров и их дарителей — одна из излюбленных тем придворной летописи, один из наиболее распространенных сюжетов рельефов и фресок в царских дворцах. Так, например, рельефы в дворцах персидских царей в Персеполе изображают представителей всех подвластных Ахеменидам народов, которые ведут за собой различных животных или несут разнообразные сосуды. Предполагается, что изображена доставка в царский дворец по случаю праздника Нового года дани или «подарков», скорее всего последних, которые вносились натурой. Но самое любопытное в том, что эти подарки «не носили добровольного характера. Они, как и налоги, были строго регламентированы и назывались подарками, скорее, эвфемистически» [37, с. 188]. Вероятно, однако, что подобный эвфемизм имел немалую смысловую нагрузку: называя «подарками» то, что уже давно перестало ими быть, сохраняя натуральную, вещную форму этих «подарков», Ахемениды, возможно, хотели подчеркнуть личностный характер своей связи с подданными.

Нас, людей XX в., постоянно удивляет и восхищает поразительная добротность, высокое качество изделий древневосточных мастеров, особенно предметов, занимающих высшие ступени в иерархии вещей, — пирамид и городских оборонительных систем, храмов и дворцов, предметов роскоши и т. д. Показательны многочисленные статьи (§ 228–235) законов Хаммурапи, предъявлявшие высокие требования к качеству изготавливаемых изделий и предусматривавшие суровые наказания изготовителям некачественных изделий. Конечно, дом следовало строить так, чтобы он не рухнул, а судно сооружать так, чтобы оно не утонуло, но отнюдь не надуманным представляется вопрос: всегда ли столь высокая требовательность к качеству вещей вызывалась одной лишь рационально-утилитарной необходимостью?

Оборонительная система Иерихона VII тысячелетия до н. э. состояла из рва шириной 8,5 м и глубиной 2,1 м, за которым возвышалась каменная стена толщиной 1,6 м, сохранившаяся на высоту 3,94 м, и круглой каменной башни, сохранившейся на высоту 8,15 м. Однако маловероятно, чтобы потенциальные враги иерихонцев, люди докерамического неолита, обладали соответствующими средствами для осады и разрушения столь грандиозной оборонительной системы, сооружение которой, по-видимому, продиктовано не столько соображениями безопасности, сколько иными. Но какими? Ответ на этот вопрос находим в надписи нововавилонского царя Набопаласара (VII в. до н. э.), начавшего сооружение фантастической по своей мощи оборонительной системы Вавилона. В этой надписи сказано: «Я — Набопаласар, царь Вавилона, избранник Набу и Мардука. Имгур-Бел, большую стену Вавилона, которая до меня обветшала, разрушилась, заложил я на прежнем основании… Стена, замолви перед Мардуком, моим господином, слово на благо мне» [188, с. 132]. Здесь интересно многое: ориентированность на прошлое и признание одним из залогов «положительности» новой вещи ее связи с вещью, ей предшествовавшей; vox rei («говорящая вещь»), ибо стена-вещь не только обладает словом, но предстает заступником царя перед богом, в силу чего она своей «положительностью» должна соответствовать «положительности» царя и засвидетельствовать последнюю перед средоточием положительных качеств — богом.

Однако соотношение: «хороший человек — хорошая вещь и хорошая вещь — хороший человек» проявляется не только по линии «владелец — вещь», но также по линии «создатель — создание». Мифологическое мышление не рассматривает вещь в отрыве от ее изготовления, а «ремесленник в процессе познания-творения… уподобляется создаваемому им предмету, а значит, и предмет как бы уподобляется ремесленнику. При этом в изделиях отпечатывается личность мастера во всей его целостности, со всеми его жизненными качествами. Так что плохой человек просто не может сделать хорошую вещь» [116, с. 34]. Сказанное о средневековом мастере можно отнести также к древневосточному миру, в котором ремесленник — изготовитель хорошей вещи в глазах своих современников, как правило, обладает статусом более высоким, чем его реальное, сословное и классовое положение. Это подтверждается признанием особой связи ремесленников с богами [7, с. 126]. Так, в вавилонском мифе о сотворении мира богом Ану говорится: «Когда Ану сотворил небо… Эйа взял со дна океана глины и вылепил из нее бога-кирпичника для обновления храмов, сотворил тростник и дерево для построек, сотворил бога-плотника, бога-кузнеца и бога Аразу для ведения строительных работ… сотворил бога — золотых дел мастера, бога-каменотеса…» [174, с, 129]. Поэтому древневосточный человек уважительно-боязливо относился ко всем ремесленникам, особенно к кузнецам, что отражено в ветхозаветной легенде о братоубийце Каине, который сам или его потомок Тубал-Каин «был ковачом всех орудий из меди и железа» (Быт. 4, 22). Если к сказанному добавить, что сам акт творения воспринимался как ремесленное производство — египетский бог Хнум, как заправский гончар, изготавливал человека на гончарном круге, а в ветхозаветном мифе для обозначения сотворения Элохимом неба и земли употреблялся восходящий к ремесленной терминологии [87, с. 23–25] глагол «создавать», «творить» (бара), — то правомерен вывод о том, что в восприятии древневосточного человека его нерасчлененность с вещью проявляется не только по линии «вещь — ее владелец», но также по линии «вещь — ее создатель».

Итак, в древневосточной модели мира вещь предстает связанной, соединенной с человеком. Однако с течением времени происходило постепенное отделение человека от вещи, все яснее осознавалось качественное различие между ними, отчетливо видное (особенно в сопоставлении со стихами из «Эпоса о Гильгамеше») в строках из «Песни песней», где вещь уже наделена выраженной метафоричностью и «передает не то, что значит, и значит не то, что передает»:

V. Древневосточный человек и мир людей

Понимая культуру как исторически и социально обусловленное отношение человека к природе, обществу и самому себе, мы рассматриваем человека как непременный компонент любой модели мира, в которой он предстает в двух обличьях — в качестве субъекта, поскольку это он относится, воспринимает и осмысляет, и в качестве объекта, ибо он представляет собой и то, к чему относятся, что воспринимается и осмысляется. В данной главе речь пойдет о втором аспекте проблемы, т. е. о том, как древневосточный человек воспринимал и осмыслял себя как индивида («я»), как воспринимал себя в своем сообществе людей («я» и «мы») и как воспринимал свое сообщество в сношениях с иными общностями, с «чужими» («мы» и «они»). Но прежде надлежит выяснить, какое место человек вообще занимает в древневосточной модели мира.

Этот вопрос далеко не праздный, ибо многие исследователи подчеркивают выраженный теоцентризм древневосточной модели мира, в которой, например, по мнению. Р. Дж. Коллингвуда [63, с. 16–19], миф «вообще не касается действий людей. Он полностью очищен от человеческого элемента, и персонажами рассказа в нем выступают только боги». Английский исследователь при этом ссылается на аккадскую поэхму «Энума элиш…», в которой сотворение человека отодвинуто на крайнюю периферию процесса сотворения мира, а сам человек занимает в нем лишь незначительное место. Такое наблюдение подтверждается и хеттскими, ханаанейскими, но особенно древнеегипетскими мифами. Однако его все же не следует абсолютизировать, во-первых, потому, что другие древневосточные мифологии, например шумерская, уделяют человеку и его сотворению большое внимание, пример тому — миф об Энки и Нинхурсаг, целиком посвященный созданию человека «из глины, что над бездной». Во-вторых, происходивший в культуре древнего Ближнего Востока процесс демифологизации выражался также в перенесении внимания с коллективных судеб на индивидуальные и с космических — на социальные [86, с. 30]. Это подтверждается не только ветхозаветным мифом творения, особенно в его позднем варианте, согласно которому сотворение человека «из праха земного» завершает и венчает собой все сотворение мира, но также гераклеопольским вариантом древнеегипетского креативного мифа, в котором человек провозглашается конечной целью созидания: «Охранены люди, стадо бога, он (бог Ра) создал небо и землю по их (людей) желанию, он уничтожил хаос воды, он создал воздух, чтобы жили их носы. Они (люди) его подобия, вышедшие из его тела» [78, с. 84]. Если к сказанному добавить, что именно человеку, а не богу принадлежит центральное место в столь популярной на древнем Ближнем Востоке «литературе мудрости», и учесть результаты лингвостатистического анализа ветхозаветной понятийной системы [27, с. 88], которые показывают, что около 70 % всех существительных и прилагательных этого памятника относятся к человеку, его жизни и деятельности, то правомерно говорить о нарастающем антропоцентризме древневосточной культуры, о том, что со временем человеку отводится все больше места в древневосточной модели мира.

Мифологическому мышлению неизвестно понятие «человек», равно как и понятие «жизнь», «смерть» и др. Однако с течением времени такие понятия создавались. В ветхозаветном словаре, например, содержатся 18 слов, в той или иной степени обозначающие человека вообще, человека как такового [219, с. 25–37]. С течением времени сокращается число таких слов — с 18 до 8, снижается степень повторяемости одних и возрастает частотность других. Исчезают из употребления или становятся малоупотребительными слова с «разбросанной» полисемией, такие, например, как хаййа, хай, ми-хйа, имеющие значения: живое, жизнь; животное, хищное животное, живоподобные существа; поддержание жизни, средства на жизнь; оживление, живое в связи с действиями бога; продолжительность жизни; жизненное счастье (преимущественно как дар божий). Эти и им подобные слова переставали удовлетворять человека из-за их смысловой размытости и неоднозначности, из-за недостаточно четко выраженного в них обособления человека от природы. Наоборот, из слов, обозначающих человека вообще, человека как такового, в ветхозаветном словаре сохраняются и даже начинают в нем увеличивать свою повторяемость те слова, которые характеризуются «собранной» полисемией или стремлением к ней, которым свойственна смысловая однозначность и определенность и которые в той или иной степени выражают принципиальное отличие человека от прочего мира.

Одним из таких слов является ’адам, которое в Ветхом завете упоминается 547 раз. Этимология этого слова от ’адм («быть красным») или ’адам («кожа»), равно как очевидная его близость к слову ’адама («почва», «пахотная земля», «земельная собственность»; «царство мертвых» и т. д.), указывает, что оно восходит к восприятию мира нерасчлененным и нерасчленяемым, что находит выражение и в обозначении этим словом Первочеловека — Адама. Однако основные значения рассматриваемого слова «человек» и «человечество» [132, с. 105; 172, с. 2 — 11; 157, с. 16–17] выражают обособление человека от природы, от животного мира, различение его также от бога, хотя в слове 'адам, соотносящемся с актом сотворения человека богом, есть оттенок признания слабости человека как такового перед творцом, зависимости человека и человечества от бога.

В Ветхом завете наиболее распространенным и характерным обозначением человека как такового, человека вообще являются слова ’иш (2160 упоминаний) и ’ишша (775 упоминаний), высокая частотность которых может служить еще одним показателем значимости человека в древневосточной модели мира. Эти слова — 'иш (мужской род) и ’ишша (женский род) — имеют значения: каждый, каждая; мужчина, женщина; супруг, супруга, и выражают главным образом социально-профессиональную спецификацию индивида, его связи с домом, общиной, городом, этнической общностью и т. д., но чаще всего принадлежность индивида к сословию свободных, определяют индивида как человека свободного, противопоставленного рабу.

В представлении древневосточного человека «душа» и «тело» неотделимы, одно есть внешняя и видимая манифестация другой [183, с. 256–258; 55, с. 256 и сл.], что подтверждается употреблением для обозначения человека вообще, как такового, слова нэфеш. Это слово (727 упоминаний) чаще всего обозначает живое, активное начало в человеке и человека как носителя этого активного начала — «души». Причем «в действительности она (душа) есть все что угодно, только не душа индивидуальная. Лишь коллективная душа, к которой принадлежат индивидуальные души, определяет образ последних» [199, с. 70–76], т. е. слово нэфеш как термин, обозначающий человека вообще, выражает представление о нем как о единстве физического и психического, но также представление о непременной связи человека с людским сообществом.

Справедливость сказанного подтверждается многочисленными примерами. Если в словах: «Сытая душа (нэфеш) попирает и соты, а голодной душе горькое сладко» (Пр. 27, 7) и пр. нэфеш предстает обозначением человека вообще, как единства физического и психического, то около 180 раз в Ветхом завете нэфеш служит обозначением людской общности, выражает связь индивида с нею, как, например, в словах: «…поэтому воины Моаба рыдают, душе его плохо» (Ис. 15, 4) и др.

Мифологическое мышление признает идентичность акта созидания и акта номинации, наименования. Об этом красноречиво свидетельствуют строки из древней шумерской поэмы «Гильгамеш, Энкиду и подземное царство»:

или значительно более позднего ветхозаветного мифа творения, согласно которому Йахве Элохим сотворил всех животных и птиц, привел их к Адаму (Быт. 2, 19), «чтобы видеть, как он (Адам) назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей». Потому-то «имя», т. е. название человека, есть сам человек [183, с. 82], а слово тем (- имя), одно из распространенных в Ветхом завете слов (860 упоминаний), обозначает не только человека как такового, человека вообще, но служит также средством его индивидуализации, различения данного человека — имени от других людей — имен, хотя подобная индивидуализация носит относительный характер в силу богосотворенности всех людей.

Богосотворенность — это альфа и омега древневосточного представления о человеке, что при господстве матричности мифологического мышления, распространении на древнем Ближнем Востоке концепции «праобраза» (см. выше, гл. II) порождает столь характерное представление о богоподобности человека [165, с. 256 — 263; 168, с. 19–21]. Оно отчетливо выражено в шумерском мифе об Энки и Нинхурсаг:

а также в более позднем аккадском «Сказании об Атрахасисе», где Энки, которому боги поручили сотворение человека, заявляет:

Эти и многие другие примеры показывают распространенность на древнем Ближнем Востоке представления о богоподобности человека. Но этот бесспорный вывод не следует абсолютизировать, поскольку более поздние (середина и вторая половина I тысячелетия до н. э.) ветхозаветные книги — Паралипомеион, Экклесиаста и др. и вневетхозаветные тексты — «Разговор господина с рабом» и др. обнаруживают тенденцию подчеркивать автономность человека по отношению к богу, старательно избегают указаний на богоподобность человека [219, с. 36].