Человек в культуре древнего Ближнего Востока: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Но при этом не следует забывать, что в отличие от четких представлений художника недавнего прошлого о «мировом дереве» или «мировой горе» в древневосточных текстах, словесных или изобразительных, эти представления выражены далеко не столь отчетливо, скорее всего они лишь ощущаются.

Основное функциональное назначение «мировой горы» и «мирового дерева» именно в том, чтобы быть серединой, осью упорядоченного и организованного пространства, состоящего из двух пространственных подсистем — вертикальной и горизонтальной [84, с. 26]. Древневосточный человек видит пространство состоящим по вертикали из неба — земли или неба — земли — воды (моря, подземного мира), объединяющей осью которых, согласно уже упомянутой шумерской песне «Гильгамеш и ива», служит дерево. В корнях дерева гнездится змея, олицетворяющая воду, подземелье, смерть, в стволе его «построила себе жилище» дева Лилит — женщина-демон, а «в ветвях его птица Анзу поселила своего птенца» [10, с. 77]. Поскольку Анзу дословно означает «птица-буря» и, как считают, изображается львиноголовым орлом, то она связана с небом. «Мировое дерево» и «мировая гора» организуют пространство также и по горизонтали, путем выделения четырех (а иногда восьми) стран света и различения отрезков пространства по степени их близости — отдаленности от центра-середины, что выражено в ритуальных формулах типа: «Я вышел, на четыре стороны, я принес жертву…» Поскольку середина, оформленная как «мировая гора» или «мировое дерево», нередко воспринимается древневосточным человеком как «точка, в которой земля людей касается небесной сферы», то она обладает наивысшей сакральностью [147, с. 7] ив качестве таковой является «точкой отсчета» для оценки качества пространства.

Важнейшая особенность мифологического восприятия пространства, наиболее заметное его отличие от современного состоит в том, что древневосточный человек видит пространство качественно определенным и разнородным. Первым и главным критерием подобного оценочного подхода является степень близости или удаленности от обладающей безусловной и абсолютной сакральностью середины. Поэтому первичная качественная классификация пространства заключается в разделении его на пространство сакральное и пространство несакральное. На этой первичной классификации основываются, с ней причудливо переплетаются вторичные классификационные ряды пространства: верх — низ, правое — левое, мужское — женское, свое — чужое и другие. Первое звено в таких бинарных или тринарных оппозициях всегда содержит позитивную оценку, это «доброе», «хорошее» пространство, противостоящее второму звену, содержащему негативную оценку, представленному «плохим», «злым» пространством. Примеры такого рода встречаются на древнем Ближнем Востоке на каждом шагу. В любом жилом доме есть его центр, обладающая сакральностью и поэтому представляющая «хорошее», «доброе» пространство середина — священный дворик, очаг, опорный столб. Такой же аксиологический подход к пространству проявляется в так называемом плане реставрации в ветхозаветной книге пророка Иехезкеела (Иезекииль) (40–48), созданной неизвестным пророком из «школы» Иехезкеела и являющейся программой восстановления разрушенного вавилонянами в 586 г. до н. э. государства. По этому плану центром страны и государства должен был стать четырехугольный «священный участок», в середине которого «участок, который вы посвятите Йахве», с храмом, городом и дворцом правителя в центре. По обеим сторонам от этого центра располагались бы «священные участки» жрецов, за пределами которых на севере и юге простирались несакральные земли «колен» (племен). Перед нами образец социально-политической утопии, которая именно благодаря своей утопичности демонстрирует в «чистом виде» аксиологическое восприятие пространства, с постепенным переходом от сакральности к несакральности по мере удаления от середины.

При этом не приходится сомневаться в том, что в представлении создателя «реставрационного плана» и его читателей или слушателей аксиологически неравноценное пространство «своей» страны в целом сакральнее и поэтому «лучше» пространства любой другой, «чужой» страны. Для любого древневосточного социума «своя» страна есть середина мира и средоточие сакральности. Такая этноцентрическая ориентированность пространства находит свое выражение, например, в шумеро-вавилонской «карте мира», на которой земля представлена в виде омываемого Мировым океаном круга, середину которого занимает Двуречье. Тот же принцип виден в разделении древними египтянами всего земного пространства на две качественно различные части — на Черную, милую богам и подобающую для жизни людей «добрую» землю Кемет, т. е. Египет, и на Красную землю пустыни, злого Сетха и «недочеловеков» азиатов, кушитов и прочих, недостойную быть местом жительства египтянина.

В силу такой разнокачественности пространства, убывания его сакральности и «положительности» и возрастания его несакральности и «отрицательности» по мере удаления от центра любой выход древневосточного человека за пределы своей страны, т. е. центробежное движение, был связан с серьезным и трудным преодолением себя. Это подтверждается той значимостью, которую приобретает в древневосточной модели мира мотив «пути», понимаемого как движение от «своего» сакрального центра к «чужой» несакральной периферии или наоборот, а также как движение круговое: «свой» сакральный центр —> «чужая» несакральная периферия —> «свой» сакральный центр. Поэтому «путь» идет по линии все возрастающих трудностей и опасностей, а преодоление его есть подвиг, достижение путника. Таков «путь» Гильгамеша из Урука — «своего» пространства, который следует через «чужие» пространства, совершая подвиги, и возвращается в «свой» «Урук огражденный»; таков «путь» героя древнеегипетского «Рассказа Синухета», бежавшего из «своей» страны в «чужие» страны, где он испытывает трудности — голод и жажду, страх и сражения — затем достигает там богатства и могущества, но тоскует по «своей» стране. Когда он возвращается, его встречают следующие слова фараона: «Вот ты (Синухет) вернулся! Ты исходил (много) чужеземных стран. Скитания взяли свое — ты одряхлел» [102, с. 25], в которых звучит воплощенная в «пути» взаимосвязь пространства и времени.

Сопряженность пространства и времени не исключает, а скорее всего предполагает различия между ними. Одно из них состоит в том, что для человеческого сознания вообще восприятие времени намного сложнее восприятия пространства. Тем большую сложность приобретает проблема о восприятии времени в системе мифологического мышления. Относительное единодушие современных ученых по вопросу о сущности восприятия времени древневосточным человеком сочетается с резким разногласием в вопросе о направленности времени в древневосточной модели мира. Перечислим лишь некоторые наиболее распространенные концепции. Первой, пожалуй, следует назвать концепцию локальной вариабельности восприятия времени в древности, согласно которой [138, с. 16 и сл.; 139, с. 13 и сл.] в различных частях древнего мира сосуществовали телеологическое, линейное восприятие времени христианством, восприятие времени как единства и тождества прошлого, настоящего и будущего, свойственное древним египтянам, и циклическое восприятие времени в Ветхом завете. Существует также концепция циклического времени, согласно которой древневосточный человек воспринимал время то как множество повторяющихся космических циклов (например, в Двуречье), то как один большой цикл [165, с. 23–26; 146, с. XIII–XV] (например, в зороастризме). Есть концепция линейного времени, распространяемая по крайней мере на древнее Двуречье [61, с. 10 и сл.]. Согласно концепции циклично-линейного времени древневосточное восприятие времени характеризуется сочетанием линейности и цикличности и «в основе систем ценностей, на которых строились древневосточные культуры, лежит идея вечно длящегося настоящего, неразрывно связанного с прошлым» [32, с. 29–30]. По концепции эволюционного восприятия времени, «мифологическое время, отталкиваясь от архаичной колебательной модели, переходит к циклической модели… развивается до модели спирального времени» [11, с. 62].

Прежде чем обратиться к проблеме направленности времени в древневосточной модели мира, следует остановиться на коренном различии в понимании сущности времени современным человеком и его далеким предком. Если для современного человека время есть некий абстрактный континуум, являющийся формой координации сменяющих друг друга состояний (явлений), их последовательности и длительности, характеризующийся однородностью и непрерывностью, однонаправленностью, необратимостью и равномерностью, то «для архаического мировосприятия самостоятельной абстракции „время“ вообще не существует» [33, с. 170]. В представлении древневосточного человека время обладает предметно-событийным наполнением, т. е. время есть только тогда и там, где имеются события-предметы, отсутствие которых есть не-время. И. С. Клочков убедительно доказывает [61, с. 10–30] справедливость этого положения на обильном вавилонском материале; этот материал может быть дополнен и другими древневосточными данными. Ветхозаветное слово 'ет зачастую воспринимается нами как обозначение абстрактного понятия «время вообще», «время как таковое», однако в древнем языке оно имело другой смысл и служило для обозначения предметно или событийно наполненного времени (что-то вроде нашего «срок») — есть 'ет уборки хлебов, 'ет возвращения стада и т. д. Это и придает такую неотразимую силу строкам книги «Экклесиаст»:

Происходившее с течением времени развитие абстрактного значения слова 'ет служит показателем сдвига в восприятии времени древневосточным человеком, свидетельство начавшегося «освобождения» времени от его предметно-событийного наполнения.

С предметно-событийным наполнением сопряжена другая особенность древневосточного восприятия времени — его прерывность, дискретность, проявляющаяся уже в столь значимых для древневосточного человека мифах сотворения мира, как, например, в гелиопольском варианте древнеегипетского мифа, где сказано:

Проявляющаяся в данном примере и ему подобных природно-космическая обусловленность прерывности времени смыкается с основным его разграничителем в мифологических моделях мира — с праздником, который обладает особой связью со сферой сакрального и тем самым отличается от обычных будних дней и противостоит им. Например, из описания праздника в честь бога Осириса в Абидосе известно, что на нем при стечении множества народа воспроизводился «день великого сражения бога» с его врагами и возрождение его к новой жизни, восхождение Осириса па «большую барку, несущую его красу», и прибытие его во «дворец» в Абидосе и т. д. [160, с. 316 и сл.]. Праздничная обстановка, нарядная одежда, звучные гимны, возможно, совместная трапеза на храмовом дворе, когда

все это резко отличало день или дни праздника от повседневного течения жизни, делало его рубежом между буднями до- и послепраздничными.

Прерывность, дискретность времени усугублялась еще и тем, что в силу предметно-событийной наполненности времени отсутствие последней порождало не-время, те временные «провалы», которые столь характерны для древневосточных текстов, в том числе и для раннеисторических сочинений типа летописей, анналов, хроник, которые, казалось бы, ориентированы на временную последовательность. Возьмем в качестве примера позднее историческое сочинение — книгу Паралипоменон — в значительной степени свободное от мифологического мышления [220, с. 344–345; 219, с. 36; 222, с. 315–316, и др.]. Однако в описании правления чтимого царя Иошийаху (VII в. до н. э.), продолжавшегося тридцать один год, хронист повествует лишь о его деяниях в 8-м году царствования: о проведении религиозной реформы, в 18-м году — о праздновании Пасхи и в 31-м году — о гибели царя. Между этими наполненными «событиями» моментами зияют «провалы». Именно своей наполненностью «событиями» эти отрезки времени существенно отличаются от других отрезков, лишенных подобной «событийной» насыщенности и поэтому не заслуживших внимание хрониста.

Это подводит нас к следующей черте восприятия сущности времени древневосточным человеком — к признанию качественной неоднородности, разнородности времени. «Мифологическое мышление не знает времени как однородной длительности или последовательности качественно индифферентных моментов» [166, с. 32], ибо каждое предметно-событийно наполненное, дискретное и отграниченное время обладает своим качеством. Поэтому все дни и месяцы года в древнем Вавилоне и на всем древнем Ближнем Востоке делились на «благоприятные» и «неблагоприятные», и разрешенное (или даже предписанное) в одни дни или месяцы оказывалось запрещенным в другие. По-разному оценивалось ночное и дневное время. День — это время «хорошее», а ночь — время «плохое», об этом недвусмысленно говорится в древнеегипетском «Гимне богу Атону»: «Ты (Солнце) заходишь на западном склоне неба — и земля во мраке, наподобие застигнутого смертью… Озаряется земля, когда ты восходишь на небосклоне; ты сияешь, как солнечный диск, ты разгоняешь мрак, щедро посылая лучи свои, и обе Земли (Египет) просыпаются, ликуя…» [99, с. 68; стк. 3–4].

С качественной неоднородностью времени сопряжена его выраженная аритмичность [55, с. 86 и сл.]. В древневосточных храмах и дворцах II тысячелетия до н. э. иногда можно встретить водяные и солнечные часы, и, например, древний вавилонянин делил сутки на три дневные и три ночные «стражи», каждая из которых состояла из двух «двойных» часов по 30 уш каждый. Это создает впечатление постоянного и равномерного отсчета времени, однако в действительности летом «ночные часы» были короче дневных, а зимой — длиннее, т. е. единицы времени характеризовались аритмичностью. Подобная аритмичность прослеживается и в древневосточных генеалогиях, в которых мы сталкиваемся с так называемым сжатием, сокращением генеалогии путем исключения из нее негативно оцениваемых временных звеньев, и с растяжением генеалогий, проявляющимся во включении туда несуществовавших временных звеньев, отражающих позитивную оценку времени [179, с. 5–6].

Это подводит нас к трудно объяснимому феномену удивительных «долгожителей» в так называемом Шумерском царском списке и генеалогии ветхозаветных патриархов. В первом восемь царей «до потопа» правили вместе 241 200 лет; в том числе, например, правитель Эреду Алулим 28 800 лет, Энменлуанна в Бадтибире — 43 200 лет и т. д. «После потопа» длительность жизни царей сокращается — Гаур в Кише правил «всего» 1200 лет, — пока не сводится к правдоподобным срокам. В генеалогии ветхозаветных патриархов Адам жил 930 лет, послепотопный Hoax (Ной) — 950 лет, а его потомок Абрахам (Авраам) всего 175 лет. Объяснить это удивительное явление не просто, тем более что ученые все чаще признают реальное существование некоторых из перечисленных в «Шумерском царском списке» «долгожителей» [56, I, с. 163 и сл.]. Одни исследователи [123, с. 65 и сл.] объясняют этот феномен тем, что составители «Шумерского царского списка» в своем стремлении изобразить существование изначально единой и непрерывной царской власти для всего Двуречья свели в единый линейный список в действительности параллельно и одновременно правившие местные династии, суммируя годы их правления («растяжение»). Другие ищут объяснения в своеобразном восприятии времени древневосточными людьми, которые, «очевидно, полагали, что в давние времена, так сказать, действовали иные законы: люди были иные, годы были иные» [61, с. 23]. Очевидно, предполагалось, что давние времена были «хорошими» и «хорошие» люди обладали «хорошим» временем, т. е. долгой жизнью. По мере снижения положительных качеств людей срок их жизни сокращался. Это обращает нас к столь спорному вопросу о направленности времени в древневосточной модели мира.

Направление воздействия многих предпосылок, формирующих древневосточную культуру, особенно специфика мифологического мышления, обусловливают преимущественную ориентацию древневосточным человеком на прошлое. Это убедительно доказано И. С. Клочковым [61, с. 28], который пишет так: «Психологически вавилоняне, как и шумеры, были ориентированы во времени на прошлое. Если для современного человека „смотреть в будущее“ значит „смотреть вперед“, то шумер или вавилонянин, глядя вперед, видел прошлое». Такое восприятие направления времени было на древнем Ближнем Востоке всеобщим. Это подтверждается, например, древнеегипетскими материалами: заботясь о возрождении единого царства фараонов в будущем, гераклеопольский правитель в своем поучении сыну (XXII в. до н. э.) советует последнему следовать «отцам твоим, предкам твоим»; а в «Пророчестве Неферти» счастливое будущее страны после смутного времени изображается по возможности полным возвращением к прошлому: «Придет царь — южанин… Он примет белую корону и возложит красную корону. Он соединит двойную корону. Он умиротворит Гора и Сетха, тем, что они любят» [118, 1, с. 32, 55].

Однако признание ориентировки древневосточного времени на прошлое еще не решает полностью вопроса о направленности этого времени. Наиболее отчетливо это выражается в тех или иных проявлениях древневосточной «идеи истории», наличие которой, невзирая на многочисленные возражения [63, с. 17–19; 150, с. 19–20, и др.], все-таки приходится признать [108, с. 111–113; 192, с. 13 и сл.; 23, с. 65–66, и др.]. Одним из ярких ее порождений является историческая картина шумеров, которая, по мнению ее исследователя Э. А. Спайзера [215, с. 285], включает пять этапов в прошлом Двуречья и его населения: 1) последовавшее за сотворением мира начало цивилизации, дарованной богами людям в готовом виде; 2) ниспосланный богами людям в наказание за их высокомерие, непослушание и испорченность потоп, уничтоживший почти все человечество; 3) новый послепотопный этап, который открывает спасенный богами во время потопа праведник Зиусудра, сюда входит также «кризис при Этане пастыре»; 4) следующий этап ознаменован победой Гильгамеша, правителя Урука, над Агой, правителем Киша; 5) объединение Саргонидами всего Двуречья в единое государство Шумера и Аккада (XXIV–XXII вв. до н. э.).

Если, по мнению Э. А. Спайзера, в этой картине прошлого воплотилось циклическое восприятие времени, прошлое представлено как совокупность сменившихся циклов, то И. С. Клочков [61, с. 21], наоборот, видит в ней проявление линейного восприятия времени. Следует обратить внимание на незамкнутость этих этапов, противоречащую определению их как циклов, и на неполное соответствие, несовпадение начала одного с концом другого, что несовместимо с линейностью. Если к сказанному добавить, что в конце этапов имеются некие переходные звенья — Энки между первым и вторым, Зиусудра — между вторым и третьим и т. д., то внимания заслуживает также мысль М. Д. Ахундова о появлении на древнем Ближнем Востоке «модели спирального времени», наиболее отчетливо, как представляется, выраженной в ветхозаветной исторической картине [165, с. 318 и сл.; 181, с. 101 — 130; 23, с. 80–84].

В ветхозаветных книгах развертывается грандиозная панорама «всемирной истории», также состоящей из нескольких этапов: 1) сотворение богом мира и людей, их жизнь в саду Эдена и изгнание оттуда, размножение и развращение людей, приводящие к решению Йахве истребить через потоп почти весь род людской; 2) следующий этап открывается «заветом», договором (берит) между богом и спасенным им во время потопа Ноахом (Ноем), который от лица всего человечества обязуется выполнять свой долг перед богом, а бог же обещает, что «не будет более вода потопом на истребление всякой плоти» (Быт. 9, 15); 3) новым договором между Йахве и Абрахамом (Авраамом) охвачена лишь часть человечества, но по отношению к остальному продолжает действовать предыдущий договор; 4) четвертый договор между Йахве и Моше (Моисеем) объемлет лишь двенадцать «колен», но предыдущие «заветы»-договоры не отменяются; 5) новый этап открывается договором между Йахве и Давидом: «Ибо завет вечный положил Он (Йахве) со мною, твердый и непреложный» (II Ц. 23, 5), — при условии, конечно, полного соблюдения обязательств по отношению к Йахве; 6) шестой этап открывается новым, заключенным в 458-57 г. до н. э. заветом между Йахве и малочисленной гражданско-храмовой общиной, представлявшей лишь часть этноса. Члены общины заявляют: «По всему этому мы даем твердое обязательство, и подписываем, и на подписи печать князей наших, левитов наших и священников наших» (Неем. 9, 38).

Качественное различие временных этапов, обусловленное разнородностью наполняющих их людских общностей, их очевидная аритмичность, но, главное, незамкнутость и наличие связывающих их «мостов» — все это позволяет считать, что в этой исторической картине выражена спиралевидная модель времени, которая потенциально предполагает «раскручивание спирали времени в линейную конструкцию» [И, с. 63].

Анализ важнейших универсальных категорий любой культуры — природы и пространства-времени — раскрывает ряд основополагающих особенностей древневосточной культуры и настоятельно напоминает нам, людям конца XX в., о необходимости соблюдать некоторые обязательные правила при обращении к нашему прошлому. Первое правило: никогда не забывать, что древневосточный человек и его культура существенно отличались от нас и современной культуры; второе правило: не принимать этих различий за свидетельства неполноценности, отсталости, недоразвитости древневосточных людей и их культуры; третье правило: рассматривать древневосточного человека и его культуру не статично, как некие застывшие величины, а в динамике, в их развитии во времени.

IV. Древневосточный человек и мир вещей

Со школьных лет знакомые пленительные строки:

живописавшие убранство кабинета «философа в осьмнадцать лет» — Евгения Онегина. Однако это прелестное описание «мира вещей», равно как и многие другие изображения предметов, окружающих человека, в мировой литературе и искусстве не самоцель, они служат средством постижения и раскрытия главной темы — человека. Такой ход мысли зиждется на отчетливом разделении в сознании человека и вещи, на ясном понимании сущностного различия между человеком — создателем вещи и вещью — созданием человека. Но можно ли считать, что подобное понимание преобладало во все периоды истории человечества, во всех ли культурах?

В поисках ответа на поставленный вопрос обратимся к «Эпосу о Гильгамеше», где рассказывается о вещем сне героя:

Присмотримся к этим стихам повнимательнее. Во-первых, очевидно, что топор в данном контексте является не метафорой, когда понятие «передает не то, что значит, и значит не то, что передает», а мифологическим образом, который «всегда значит то, что передает, и передает только то, что значит». Во-вторых, топор, которому Гильгамеш «рад», который он «полюбил» и к которому «прилепился», есть, согласно толкованию его мудрой матери Нинсун, «человек — тот топор, который ты видел…» (с. 15, 1, стк. VI 18). Поскольку приведенный пример не уникален, а, наоборот, лишь один из множества подобных в древневосточных словесных и изобразительных текстах, то возникает предположение о каком-то своеобразном, отличном от современного, отношении древнего человека к миру вещей, им созданных и его окружающих.

«В Месопотамии, — пишет И. С. Клочков в одном из редких пока исследований „переживания“ вещи древневосточным человеком [61, с. 50], — мир вещей не был отделен от мира людей». Доказательство тому древнеегипетское слово д.т, имеющее значение «плоть», «сущность» и употребленное для обозначения тех или иных существ или предметов — земли, рабов и пр. — как принадлежащих к «плоти» кого-либо, т. е. находящихся в чьей-либо собственности [93, с. 115]. Подобная неотделенность наглядно проявлялась в прямой зависимости между статусом человека и количеством вещей, его окружающих; количество вещей воспринималось как показатель положительных качеств человека. Поэтому герои всегда окружены изобилием вещей, например, повествование о походе Гильгамеша и Энкиду на чудовище Хумбабу включает подробное описание снаряжения героев:

а гробница фараона Тутанхамона (XIV в. до н. э.) буквально завалена вещами. Это заставляет вспомнить кажущиеся на первый взгляд парадоксальными слова О. М. Фрейденберг [115, с. 63] о том, что «вещь появилась у человека не в силу его потребностей». Точнее, не только, а иногда даже не столько в силу его потребностей.

В ветхозаветном описании царствования Соломона (X в. до н. э.) большое место занимает эпизод о посещении его царицей Савской, которой гостеприимный хозяин с удовольствием демонстрировал «и всю мудрость Соломона и дом, который построил. И пищу за столом его и жилище рабов его и стройность слуг его и одеяния их и виночерпиев его» (III Ц. 10, 4–5). Самое показательное в этом описании — очевидное признание равноценности и равнозначности столь разных ценностей, как «мудрость» и «богатство», выявляющее, что в глазах древневосточного человека вещи героя служат прямым продолжением его «я». Именно поэтому рассказ о счастливом Иове включает в понятие «счастье» не только семерых сыновей и троих дочерей, но также большие отары овец и стада верблюдов, много челяди: «и был человек этот велик между всеми сынами земли восточной», а обрушившееся на него несчастье ведет не только к потере детей, но и всего его состояния, и Иов говорит о себе:

В древнеегипетском «Рассказе Синухета» герой, получив прощение, возвращается в Египет, где его милостиво принимает фараон. После этого приема, по его словам, «годы были сброшены с моих плеч: я был побрит, мои волосы были подстрижены. Бремя было отдано пустыне, одежды — тем, кто кочует среди песков» [102, с. 28]. Возвращение Синухета домой означает его возрождение к новой жизни и одновременно смену «чужой» одежды на «свою», что свидетельствует о слитности, нерасчлененности человека и вещи. В хеттских царских ритуалах особое место занимает одна вещь — Трон, который, как это видно из обрядового диалога царя и Трона [8, с. 87 и сл.], теснейшим образом связан с царем: «[Затем царь] говорит Трону: „Приди! Мы пойдем (с тобой). Ступай ты за горы! Ты [н]е станешь человеком моего рода. Ты не станешь моим свойственником. [Сою]зник (друг) мой, союзником да будешь!“». В этом диалоге царь-человек и Трон-вещь предстают тесно связанными, но уже отделившимися один от другого, так как Трон признается «союзником» царя. Однако повторное энергичное отрицание тождественности царя-человека и Трона-вещи (Трон не станет «человеком моего рода», «моим свойственником») позволяет предположить, что было время, когда Трон признавался сородичем царя.