Москва и Запад в 16-17 веках: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Так возродилась после Смуты организованная торговля европейских стран с Москвой. Параллельно шел и стихийный наплыв иноземцев в успокоенную Москву. Мы уже видели, что в самые первые минуты царствования Михаила голландцы Г. Кленк и М. Фогеляр выпросили у него для себя лично жалованные грамоты на льготный торг. Таким же порядком немногим позднее получили англичане Т.Смит и «рыцарь Иванов Анкин» право свободного торга в собственных «подворьях» (а не только в «гостиных дворах»). За ними тянулся длинный ряд купцов и «служилых немцев», желавших осесть на Руси. Из Москвы спрашивали архангельских воевод, зачем «пришел» на том или ином корабле немчин: «на наше ли (царское) он имя выехал, или на наем служити?». По-видимому, предпочитали выезжих на «царское имя», то есть на постоянную бессрочную службу, и таких звали в Москву; «а будет тот немчин скажет, что приехал к нам служити на наем», то ему указывали отвечать, что «на наем ныне нам, великому государю, люди не надобны», и милостиво «отпускали его в свою землю». Так поступили летом 1613 года с англичанином «Вилемом Ватцы». Так же, мы видели, было поступлено еще при Пожарском с компанией «фрейгеря Флодерана», когда она искала «найма» в земскую рать, шедшую на освобождение Москвы; но когда один из этой компании авантюристов, полковник Астон, явился в 1615 г. снова в Россию с рекомендацией короля Иакова I и с желанием поступить «на службу», то на службу его взяли и с титулом «выезжего Английские земли князя Артемья Астона» отправили тотчас же в «поход за Лисовским», известным польским партизаном, даа Астону под начальство около 250 служилых иноземцев. Со стороны московского правительства замечается в эти годы даже желание привлечь в самую Москву побольше иноземцев, пожелавших жить в России. Из одного дела 1614 года о «голанские земли торговом немчине Симанке Клементьеве сыне Бусе», узнаем, что Симону Бусу в Холмогорах было объявлено, будто бы «велено де нас, всех иноземцев, от Архангельского города выслать к тебе, государю, к Москве по твоему государеву указу». Бус просил оставить его на севере на том основании, что он там крепко обжился, торгует «лет с десять и на Холмоторах купил себе двор и женился тому три годы»; для него большое неудобство, что де «меня иноземца с женишком и с детишками и со всеми животы высылают на житье к тебе, государю, к Москве». Буса оставили в покое; но других селили в Москве, и притом не по старому обычаю, не в особых слободах, а по всему городу, кроме разве его цитаделей — Кремля и Китая. В 1618 году, во время подступа к Москве польской армии королевича Владислава, иноземцы «старого выезда» и новоприезжие составляли уже заметный элемент в московском гарнизоне и распределялись, на случай штурма, вместе с прочим населением по разным участкам московской крепостной ограды. В последующие годы (1620–1640) число иноземцев, живших особыми дворами в Москве, быстро росло. «Район Покровки (говорит Д.В.Цветаев) оставался главным их центром, но они являлись теперь и на Тверской, и на Арбате, Сивцевом Вражке, на восточной окраине города возникли целые селеньица, именно — в Огородниках „немецкая слобода“, небольшая, нечто вроде погоста, и „иноземная слобода“, за старым деревянным городом, на линии между Сыромятной и Мельнишной слободами, в 1638 году имевшая около полсотни домов»[11].

В середине XVII века посетивший Москву ученый немец из Голштинии Олеарий (Адам Эльшлегер) насчитал до 1000 человек (bey tausend Haupter), служивших и торговавших в Москве лютеран и кальвинистов. Особенно увеличилось количество иностранцев в Москве с тех пор, как правительство решилось на вербовку за границей целых полков из иностранцев и на формирование в России полков иноземного строя из своих русских людей. В 1630–1631 гг. было указано «прибрать» к служилым иноземцам в городах «детей боярских безпоместных» и «быти им в ратном ученьи на Москве у двух немецких полковников, у Александра Лесли да у Франца Пецнера, с московскими немцы, по тысяче человек у полковника». Тогда же созрело решение, ввиду возможной, войны с Речью Посполитой, послать заграницу доверенных людей для найма ландскнехтов, и тот же Александр Лесли получил приказ ехать в Швецию для найма «охочих солдатов пеших пяти тысячь». А в Гамбург и в Любек направлен был с такой же целью голштинец подполковник Генрих фон Дам, которому поручено было сформировать в Северной Германии по найму целый «регимент» или полк в 1600 человек. В результате последовал наплыв в Москву большого числа иноземцев «нового выезда», на что московское население смотрело с неудовольствием. Ниже будет видно, какими мерами москвичи постепенно добились удаления из московских посадов в особые слободы под Москвой всех вообще иноземных людей. Случилось это уже в 40-х годах XVII столетия.

Весь этот «новый выезд» состоял почти сплошь из представителей различных протестантских толков. Католиков Москва у себя иметь не хотела, и Лесли получил наказ «наймовать ратных людей, добрых и верных, а францужан и иных папежские веры не наймовати». Иноземцы-католики в Москве были в очень малом числе, главным образом среди того люда, который случайно застрял на Руси после Смуты в качестве пленных или же просто прижившихся в новом отечестве людей. Борьба с католичеством, столь острая в годы самозванщины и польской оккупации, при царе Михаиле как бы заглохла, а на первый план выступила забота о мерах охраны православных от протестантских «ересей», приносимых нахлынувшей массой «немецких» купцов, военных и всякого дела мастеров.

IV

Надо теперь же отметить, что одновременно с «немцами» после смуты потянулись в Москву из-за границы люди иных племен и вер. Кроме случайных выходцев с Балканского полуострова, которые служили в войсках (и которых звали в Москве: «гречане, сербяне, волошане, угряне, мултяне»), в первой половине XVII века в Москве постоянно находились выезжие с православного востока духовные лица разных санов, от патриархов до простых монахов. И чем дальше шло время, тем их становилось больше, до того, наконец, что московские власти начали принимать против их выезда запретительные меры. Часть этих посетителей являлась на время, за «милостыней», то есть за субсидиями своим епархиям и монастырям и за подарками себе; а часть выезжала «на государево имя», то есть «на вечное житье от гонения турских людей». До поры до времени их принимали радушно и помогали им щедро. Приехавших «на царское имя» определяли к делу «книжного исправления», иначе говоря, к редакторским работам на Печатном дворе, и к обучению русской молодежи греческому языку и латыни для того же дела книжного исправления. Просивших милостыню после благосклонного приема отпускали домой с богатыми подачками. Бытовая обстановка этих посещений была гораздо ниже их показной идейной стороны. Угнетенные мусульманским насилием страдальцы за веру, искавшие в Москве моральный и материальной поддержки, восточные иерархи являлись на русскую границу с большой свитой, часто пестрого и странного состава: в ней, под видом священства и монашества, состояли всякого рода проходимцы, а под видом слуг — купцы. Сами греки писали, что, например, иерусалимский патриарх Паисий по дороге в Московское государство (около 1648–1649 г.) набирал в свою свиту кого попало, записывая всех духовными лицами, с тем, чтобы они уступали ему известную часть из тех подарков, какие получат в Москве. Он же, кроме того, записал к себе в свиту своими слугами многих купцов-греков, чтобы провезти их в Москву на казенных подводах и харчах вместе с их товарами, без осмотра и пошлин. За это, разумеется, он получил довольную мзду. Можно себе представить, какой разноплеменный и разнохарактерный люд являлся в Москву в этих благочестивых караванах с Востока и с каким подозрением и недоверием должны были смотреть москвичи на этих представителей греческого православия.

С таким же недоверием смотрели они сначала и на выходцев в Москву из западно-русских областей Речи Посполитой. Число их сильно увеличилось с 1620 (приблизительно) года. В смуту оттуда, из Литвы и Польши, наступало на Москву много врагов Московской Руси, и после смуты московским людям трудно было разбираться в том, кто в Литве и Польше православный, а кто униат, или католик, или сектант, и затем — кто искренний друг и кто лукавый доброжелатель или же открытый враг. Пестрота племенного состава и вероисповедных отличий в Речи Посполитой была чрезвычайна, и потому теперь, по замирении страны, Москве надобно было присмотреться и привыкнуть к народу, шедшему оттуда «на царское имя», чтобы правильно определить свое отношение к нему. Этим и объясняется, почему московские власти дошли в первое время общения с западно-русскими до того, что «перекрещивали» уже крещеных людей и у всякого выходца домогались узнать, «русским ли крещением крещены» они, «в три ли погружения», или же их только «из кувшинца обливали.» Однако время взяло свое: в Москве оценили ученость Киевской духовной братии и сообразили необходимость перенести богословскую православную науку в Москву. С 1648 года Московское правительство само начинает вызывать к себе ряд ученых монахов-киевлян и признает их авторитет в вопросах догмы и церковного устройства. К середине XVII столетия в различных монастырях, как в самой Москве, так и в провинции, образовались целые гнезда украинских монахов. Так, в Дудине монастыре на Оке собралось до сотни выходцев из разных малороссийских обителей; в Андреевском подмосковном монастыре поселено было несколько десятков «учительных» монахов южно-руссов и западно-руссов, почему и самый монастырь слыл под названием «особого иноземского монастыря». Такие гнезда явились главными рассадниками южно-русского влияния в московском обществе.

V

Такова была сложная культурная обстановка, в которой приходилось жить обывателю крупных московских центров вроде самой Москвы, Ярославля, Вологды, Новгорода. Служилый иноземец; торговый «немец»; заморский техник — «мастер» того или иного «дела»; ученый монах украинец; грек-попрошайка, прикрытый священной рясой; поляк или чех-сектант, верующий в возможность построить веру на разуме, — все эти типы мелькали пред глазами москвичей, поражали их воображение, будили мысль, тревожили совесть вопросами жизни, духа и веры. Наиболее вдумчивые или впечатлительные из московских людей немедля отозвались на новины или тем, что стали им сочувствовать и пошли им вслед, или же тем, что стали искать средств борьбы против надвигавшейся опасности, ибо чуяли гибель старых устоев.

Среди первых, насколько можно судить, преобладали оппортунисты и карьеристы. Когда при московском дворе Самозванец дал ход польским обычаям и людям, тотчас явились подражатели «польскому манеру». Когда позднее поляки захватили Москву, и пан Гонсевский начал ею править, вокруг него собралось немало таких подражателей. Типической фигурой среди них был дьяк Иван Тарасьевич Грамотин[12]. Он еще в Тушине при втором Самозванце привык к общению с поляками и усвоил польский язык; при Гонсевском он обратился в «милостивого пана», весьма влиятельного среди ополяченной московской администрации. Его сближению с поляками помогло и то, что в молодости он простым подьячим ездил два раза в посольствах в Германию, побывал в Чехии, в Гамбурге и Любеке, в Лейпциге, Дрездене, Нюрнберге и других городах. Это знал Масса, ведший с Грамотиным деловые переговоры, и дал о нем такой отзыв: Грамотин «бывший послом при Римском императоре, похож на немецкого уроженца, умен и рассудителен во всем и многому научился в плену у поляков и пруссаков». Надо только помнить, что «плен» Грамотина был не военным, а, так сказать, духовным и добровольным. Он сам тянулся к иностранцам и без принуждения усвоил немецкое обличье и польский язык. Его интимные письма к знатным полякам в 1610–1611 годах говорят о том, что он открыто держал сторону Сигизмунда против Москвы и был изменником своей родине[13], когда же обстоятельства переменились, и родина сбросила с себя польскую диктатуру, Грамотин сумел обратиться в патриота, вернулся в Москву из польского лагеря и, как человек способный и опытный, сделал там карьеру. Он много лет (до 1635 г.) держался у дел и дожил до глубокой старости. Во всем поведении Грамотина всегда сквозило одно — стремление к житейскому успеху, которого он ищет хотя бы ценой потери личного достоинства и чести. В нем и ему подобных нет ничего принципиального и идейного. Иноземное новшество для него — удобное и приятное житейское средство; старые устои — нечто, не имеющее цены.

Но рядом с такими практиками были в Москве и люди с совестью, для которых новизны, приносимые жизнью, составляли предмет мучительных переживаний. Счастливая случайность сберегла для нас образ одного из таких людей: в документах начала XVII века, вообще бедных биографическими материалами, сохранились данные для изучения жизни и характера любопытнейшего деятеля времени смуты и царствования Михаила. Разумеем князя Ивана Андреевича Хворостинина, начавшего свою службу при первом Самозванце и умершего в 1625 году. Его можно назвать первой ласточкой московской культурной весны, жестоко пострадавшей от холодного дуновения московской косности. В юношеском возрасте, подобно всем знатным москвичам, он был взят в придворную службу и завяз в той тине разгула и разврата, в которой погрязал двор первого Самозванца. Самозванец включил его в тесный круг своих предосудительных любимцев и почтил его званием «кравчего»[14]. Хворостинин очень выдавался как своим положением фаворита, так и поведением. Иностранцы его весьма замечали. Масса называет его надменным и все себе позволявшим мальчишкой. Поляк Немоевский, описывая парадный пир после свадьбы Самозванца, обстоятельно говорит о том, как «после первого кушанья Хворостинин, кравчий великого князя, красивый юноша в 18 лет, невысокий», переодевшись в другой парчовый кафтанчик (giermaczek), — что он делал два раза в течение обеда, — принес в прекрасном бокале из горного хрусталя (del cristal di montania) вина Самозванцу. Роль Хворостинина на пиру, по словам Немоевского, была особенно заметна потому, что он один правил две должности при баловавшем его государе — должности кравчего и чашника (podczaszego). Зато с падением Самозванца Хворостинину пришлось пострадать: его отправили на покаяние («сослали под начало») в Иосифов Волоколамский монастырь. Причину же ссылки ему объяснили так: «как ты был при Ростриги у него близко, и ты впал в ересь и в вере пошатался и православную веру хулил и постов и христианского обычая не хранил». Конечно, при дворе Самозванца трудно было хранить «христианский», то есть старый московский обычай. Но, вероятно, только в этом и видели «ересь» Хворостинина, так как иного еретичества, собственно церковного, в нем тогда не обличали. Прошло время Шуйского, и в 1610–1611 году Хворостинин опять в Москве и под Москвой. В числе прочих патриотов он осаждает в Москве польский оккупационный отряд и после сдачи Кремля войскам Пожарского одним из первых входит в Кремль и ищет там могилу Гермогена, которого почитает, как самый верный сын церкви и горячий поклонник. В своем историческом произведении «Словеса дней и царей и святителей московских» он патетически описывает, как вместе с другими почитателями патриарха спрашивал он монахов Чудова монастыря, где у них погребен патриарх: «где положисте от еретик пострадавшего Христа ради нашего учителя, рцыте нам!»… «где воин и заступник веры нашея, повествуйте нам!»… В этих восклицаниях ясно видится стремление показать себя ревнителем правоверия, далеким от какой бы то ни было ереси. И, по-видимому, в исправление Хворостинина от «еретичества» власти поверили: в первые годы царствования Михаила Федоровича ему дают ответственные должности; он участвует в войнах с поляками; ему жалуют награды за храбрость и верность. Его сомнительное прошлое как будто бы было забыто.

Но через несколько лет его вспомнили. Поведение Хворостинина, когда он живал не на воеводствах и в походах, а в самой Москве на дворцовой службе, возбуждало подозрение властей и вызывало осуждение со стороны частных лиц. Князь Семен Ив. Шаховской, известный писатель XVII века, происходивший из того же рода Ярославских князей, как и Хворостинин, был лично с ним знаком и оставил любопытные о нем отзывы в своих произведениях, писанных около 1622 г. В это время Шаховского постигла царская опала; даже посторонние люди приходили к нему с сочувствием и помощью, а его далекий родич Хворостинин не только не помог ему, но и не посетил его. А между тем, Хворостинин, по словам Шаховского, считал себя нравственно совершенным человеком и желал поучать других. С горечью замечает о нем Шаховской, что «такова бо человека и нрава его воистину далече бежим, понеже фарисейскою гордостию надмен»… Но затем сам же Шаховской написал Хворостинину письмо, убеждая его на деле показать свою любовь и милосердие к страждущим. Позднее, когда Шаховской был в гостях у Хворостинина, между ними возник любопытный спор, описанный Шаховским. Дело шло о шестом вселенском соборе; Хворостинин говорил, что он не был вселенским, и очень дерзко обошелся с Шаховским: «Укорял мя еси», — писал ему Шаховской, — «вчерашнего дня в дому своем, величаяся в рабех своих и превозношася многим велеречием и гордяся, реку, фарисейски, мняся превыше всех человек учением божественных догмат превзыти. Наше же убожество грубо и несмысленно нарековал еси и отнюдь чюжа учению священного и отцепреданного писания, и за малое мое некое речение препирахся еси гневно и люте свирепствова». Выговаривая Хворостинину за его грубость, Шаховской ставил ему на вид, что «несть полезно благоверну мужу тщеславием побежденну быти или зверски яритися на друга». От высокоумия, тщеславия и гордости Хворостинина, по словам Шаховского, не он один страдал: «измлада обыкох еси в такове велехвальне обычае быти», говорит он Хворостинину, подтверждая этими словами более ранние показания Массы о поведении «надменного и все себе позволявшего мальчишки». Шаховской успел даже заметить стороннее влияние на своего сородича: он говорит, что главным потаковником заблуждений и страстей Хворостинина был только что перешедший в православие Заблоцкий, очевидно, поляк.

Иноземное и иноверное влияние на Хворостинина замечало и Московское правительство. Обыски, два раза произведенные в доме Хворостинина, обнаружили у него латинские книги и образа. О нем узнали, что он «учил приставать к польским и к латинским попам и к полякам и в вере с ними соединился». На первый раз его простили. Но Хворостинин не одумался и отстал не только от православия, но и вообще от церковного учения. Он стал отрицать воскресение мертвых, необходимость поста и молитвы; людей своих не пускал в церковь, сам не был в церкви на Пасхе и не поехал с поздравлениями во дворец. С другой стороны, Хворостинин в это же самое время обнаруживал и «к измене шатость». Он думал «отъехать в Литву» и для этой цели, как догадывались, хлопотал в Разрядном приказе, чтобы его отпустили на литовскую границу на посольский съезд, вместо того, чтобы быть на «береговой службе» против ногайцев. Хворостинину в Москве казалось скучно: «все люд глупой, жити не с кем»: московские люди «сеют землю рожью, а живут все ложью». Свою тоску и презрение к московским людям изливал он «на письме»: в стихотворных книжках его слога были «многие укоризненныя слова писаны на виршь» против московских порядков. Все это послужило поводом ко вторичной ссылке Хворостинина под начал в Кириллов монастырь.

Он был послан туда в 1623 году и должен был там жить в особой келье под надзором «доброго» и «житьем крепкого» старца. Ему было запрещено выходить из монастыря, и никто не мог его посещать. Патриарх требовал, «чтоб у него без келейного правила не было ни одного дни и церковного-б пения николи не отбывал». Вероятно, кн. Хворостинин скоро обнаружил признаки раскаяния, потому что в конце 1623 года власти Кириллова монастыря, не спросясь у патриарха, допустили своего узника к исповеди и причастию. За это последовал им выговор от патриарха; но вместе с тем и сам патриарх признал возможным снять с Хворостинина наложенное наказание. В ноябре 1623 года послал он в монастырь «учительный свиток», в котором заключалось опровержение главного заблуждения Хворостинина — о воскресении мертвых. Этот свиток монастырские власти должны были сперва прочесть Хворостинину на соборе, а затем истребовать от него торжественное отречение от прежних ересей. Учительный свиток он должен был подписать своей рукой. Все это было исполнено: князь был «в вере истязай и дал на себя в том обещанье и клятву», что будет строго блюсти православие. Вслед за этим 11 января 1624 года человек князя Хворостинина, Иван Михайлов, привез в Кириллов монастырь царскую грамоту об освобождении Хворостинина из монастыря. Власти должны были отпустить его к Москве на своих подводах и со своими служками для береженья и проезду. Однако, князь был отправлен, как арестант, с приставами, которые заранее должны были известить правительство о приближении его к Москве. Одновременно с последней грамотой монастырским властям послана была грамота и самому Хворостинину. В ней государь и патриарх объявили князю полное прощение, велели ему «видети свои государския очи и быти во дворянех по прежнему». Но недолго пользовался Хворостинин милостью государей: через год, 28 февраля 1625 г., он скончался и был погребен в Троице-Сергиевом монастыре. В конце своей жизни он принял монашество с именем Иосифа.

Такова была жизнь князя Хворостинина. Редкая личность его века может быть характеризована с такой определенностью, как он. Современники замечательно сошлись в его нравственной оценке, считая его самоуверенным, надменным и дерзким. Шаховской, как мы видели, говорил ему это в глаза. Заявлялось это и в правительственных грамотах, обращенных к нему: «в разуме себе в версту не поставил никого», писали ему из Москвы при его освобождении из монастыря. Мы имеем возможность и сами убедиться в истинности подобных отзывов. Вопреки литературным обычаям своей эпохи, Хворостинин в своих «Словесах дней» далек был от авторской скромности и самоунижения. Передавая свою беседу с Гермогеном, он не затруднился его устами сказать себе высокую похвалу. В сознании своего превосходства над другими русскими людьми Хворостинин не умел уступать им и уживаться с ними. Он ищет другой среды и, познакомясь с польской цивилизацией при Самозванце, стремится к ней и впоследствии: читает польские книги, знается с выезжим поляком, молится католическим иконам. Раз осмелившись выйти из круга установившихся в Москве понятий, он потом далеко заходит в своем отрицании и начинает скептически относиться даже к частностям обще-христианской догмы. Но смелая работа его ума не дает ему твердой нравственной устойчивости. Если его юношеские грехи могут быть извиняемы молодостью, то позднейшее поведение прямо свидетельствует о распущенности его нравов. Слабость к вину составляла главный порок Хворостинина. Патриарх, увещевая его отстать от ереси, прямо говорил ему, что его губило именно «безмерное пьянство». Читая произведения Хворостинина, мы убеждаемся и в том, что постоянство взглядов не было его добродетелью. Кроме помянутого выше сказания о смутном времени «Словеса дней», до нас дошло еще одно творение Хворостинина, именно, «Изложение на еретики» — трактат сложного состава, изложенный частью прозой, частью силлабическими виршами. Его основной предмет — утверждение «учения господня», то есть православия, и полемика с «еретиками» — с католиками, с Лютером, Кальвином, Серветом, Чеховичем и Будным[15]. Знакомясь с этим трактатом, читатель, знающий биографию его автора, не может не удивиться тому противоречию, какое вопиет в делах и словах Хворостинина. Из документов по его делу ясно видно, что Хворостинин действительно уклонился в «ересь». «Сам ты, князь Иван (говорилось в грамоте ему от царя и патриарха) во многих таких непристойных своих делах вину свою объявил»; «сам еси сказал, что образы римское письмо почитал еси с греческим письмом с образы заодин». Своим дворовым людям он запрещал ходить в церковь, «а говорил, что молиться не для чего и воскресения мертвым не будет». Эти слова Хворостинина были, по-видимому, сочтены главным и наиболее тяжким его заблуждением. На эту тяжкую «ересь» и был составлен ему московскими богословами тот «учительный свиток» («о восстании мертвых — поучение от божественных писаний Ивану Хворостинину»), копия которого хранится в Российской Публичной Библиотеке с распиской Хворостинина в том, что он его слушал. «Хворостинин своею рукою» удостоверял, что «дал на себя в том обещание и клятву» — строго блюсти православие и в восстание мертвых верить. Собирая скудные и неопределенные намеки на существо ереси князя Ивана, мы неизбежно приходим к мысли, что он в данном случае соблазнился воззрением и социнианских сект, в то время очень распространенных в Польше и Литве, то есть именно теми учениями Сервета, Будного и Чеховича, которые он был готов в другое время ретиво обличать и опровергать. Именно среди социниан обращались мысли, что воскресение мертвых будет духовное, и тела в нем участия не примут, что Христос даровал только избранным вечную жизнь, которая состоит в общении со всеблаженным божеством. Так как социниане отвергали все таинства, кроме причащения и крещения, да и те понимали не по-московски, то и отношение увлеченного их «ересью» Хворостинина к кругу московского богослужения должно было быть отрицательным: он действительно мог запрещать «людям своим к церкви ходити» и по-московски молиться. Но, попав за свое вольнодумство арестантом в монастырь, он горьким опытом познал силу правила: «не ищи истинны от чужого закона» и не замедлил вернуться в московский «закон». Однако же он не считал себя (как это ни странно!) виновным в ереси и старался представить дело так, как будто бы его оклеветали его «люди» (дворовые), сам же он всегда оставался правоверным. В своем «Изложении на еретики» он говорит, что он «обличитель бых ереси их издавна», но когда

Не только после окования «железами» (кандалами), но и всегда будто бы Хворостинин «уповал на Сердцевидна» и «его закона не отрицался»; только он «не обык с неучеными играти, ни обыклости нрава их стяжати», и потому потерпел от них:

Насколько можно уразуметь намеки князя Ивана, его подвели под кару своими доносами его же слуги («зла бо быша их порода»). Он говорит:

Хворостинин дает понять, что он был слишком гуманен, обращался с ними «благостию» и вскормил их «хлебами своими», они же отплатили ему злом:

И здесь, открывая перед своим читателем свою «благость» и братолюбие, Хворостинин не может воздержаться от собственной высокой оценки. В заключение своего трактата, он говорит о рабах:

И потому ему удивительно, что рабам доверяют, когда они клевещут на своего «прославленного богом» господина:

Так путано построены оправдания Хворостинина. Он не еретик, он обвинен в ереси; он просто жертва «неученых», непонимавших его правоверных умствований, и затем — клеветников рабов, не оценивших его гуманности. Но эти оправдания не уничтожают для нас ни силы официальных обвинений, основанных на сознании самого князя Ивана, ни частных отзывов о нем современников, ни той подписи кающегося еретика на «учительном свитке», какую дал «своею рукою» князь Иван. Ясно, что его душа блуждала из веры в веру, ища истины и знания, и уже не повиновалась рабски московским традициям. Для Хворостинина они были только плодом «неучения», и в его глазах эти «обыклости нрава» старых московских поколений меркли перед блеском иноземной образованности и достижений освобожденной от тьмы невежества мысли. Самолюбие Хворостинина, его заносчивость и грубость подставляли его под удары недоброжелателей, им обижаемых, давали поводы к жалобам и доносам; а неустойчивость настроения, подвижность нрава и малодушие вели его к частой перемене взглядов и к легкому, едва ли искреннему, раскаянию в своих поступках. По московскому выражению, это был «непостоятельный» человек, который всю свою жизнь мотался из стороны в сторону безо всякой надежды успокоиться и на чем-либо устояться. Он в своих виршах винил москвичей, что они «сеют землю рожью, а живут все ложью», но, как видим, и сам он далеко не всегда жил правдой.

VI

За Хворостининым и Грамотиным, яркими представителями двух разных типов культурных «перелетов» своего времени, можно было бы указать и другие фигуры отщепенцев от старого московского уклада, не столь заметных. Таков, например, по словам известного путешественника Олеария, «знатный богатый купец в русской Нарве» (то есть в Иван-городе) Филипп. Олеарий не хочет называть его фамилии, потому что когда Олеарий печатал свою книгу о России, этот купец был еще жив. В 1634 году немецкие путешественники посетили проездом Филиппа и беседовали с ним по душе. Филипп сказал им, между прочим, что «он никакого значения не придает иконам», что он понимает пост по-своему, не так, как прочие русские, которые в посты едят рыбу и пьют мед и водку: «я пощусь (говорил он), если я не принимаю ничего, кроме воды и хлеба, и усердно молюсь». Но свои взгляды «истинного христианина» Филипп держал про себя и не обнаруживал перед соотечественниками, ибо «не имел на это призвания» и не желал прослыть за безумца или за еретика. Такое тихое и осторожное религиозное свое-мыслие было свойственно, разумеется, не одному Филиппу. В печатном служебнике 1647 года находится любопытнейший официальный намек на то, что в первой половине XVII века мелкие уклонения от старых московских обычаев (например, брадобритие) были всеобщими: «сею ересию не токмо простии, но и самодержавние объяти быша». И нельзя поэтому не верить, что людей, подобных Филиппу, было много: исключительные события смутной эпохи и наплыв иноземцев влияли на умы, создавали новую обстановку жизни, невольно сближали с новыми людьми и взглядами. По службе и торговым связям русским приходилось жить с «немцами», иногда даже в деловой зависимости от них. В таких условиях умы эмансипировались, нравы распускались, традиции и верования переставали угнетать мысль, и рождалось вольнодумство или «еретичество»: люди пренебрегали храмами, иконами, постами, говением, порицали владык и попов, перенимали «немецкое» платье, привыкали брить бороды (по старому слову — «скоблить рыло»). Относя все эти явления ко влиянию религиозной протестантской пропаганды, московские охранители признали очередным и важнейшим делом борьбу с протестантством и его обличение.

Дело это началось с борьбы литературной. Московские богословы прежде всего обратили внимание на то, что в Московском государстве обращалось много церковных книг, печатанных в разных русских типографиях Речи Посполитой. Разорение, пожары и грабежи смутных лет истребили на Руси много книжного добра. Книг не хватало; московский Печатный двор, работая на семи типографских станах, не успевал удовлетворять книжные нужды. Поэтому приходилось доставать книги из-за рубежа, и власти до 1627 года тому не препятствовали. В этом же году привезена была в Москву из Литвы в значительном количестве книга львовского ученого «дидаскала» Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого «Евангелие учительное или слова на воскресные и праздничные дни». Эта книга возбудила сомнения уже на своей родине. Автор отметил о ней сам, что «гнилое слово хульного языка, полное лжи и яда змия адского, промчалось всюду по всей земле Русской». Проникло оно и в Москву: московская цензура нашла книгу еретической, и власти осудили ее на сожжение, «чтоб та ересь и смута в мире не была». Мало того: указано было объявить всем людям, чтобы «впредь никто никаких книг литовские печати и письменных литовских не покупали». Но не остановились и на этом: в следующем 1628 году приказано было переписать во всех церквах во всем государстве церковные «литовские» книги и отобрать их, оставив временно лишь там, где без них нельзя будет служить и «останутся церкви без пенья». Отбирали литовские книги и у частных лиц. Такими распоряжениями надеялись пресечь один из путей, которыми проникали в Москву еретические влияния.

Одновременно с мерами этого порядка, внешне-полицейскими, охранители старых устоев нашли нужным бороться с ересями по существу — богословской полемикой. Соображали вполне правильно, что в данное время из Речи Посполитой, — страны, где господствовал католицизм, — шло влияние не «римской веры», а протестантских толков, которые там расплодились. И потому полемику почти всегда направляли не против «латинян», а на «лютеры и иные еретики». Появилось не мало трактатов, направленных именно против протестантских учений. Можно даже сказать, что весь круг литературного творчества Московской Руси первой половины XVII века исчерпывался всего двумя темами: описаниями и размышлениями, посвященными смуте начала века, и затем богословской полемикой. Тому и другому предмету посвящались десятки произведений самого различного достоинства, переводных и оригинальных, компилятивных и самостоятельных. Москва стала на защиту православия с большой энергией и выставила, наряду с жалкими, мало просвещенными начетчиками, замечательных борцов.

Не будем останавливаться на общем обзоре такого рода полемических писаний. Пройдем мимо таких специальных по характеру и схоластических по приемам трактатов, как переведенное с западно-русской речи на московскую (в 1620 годах) сочинение анонима «О образех, о кресте» и проч. Не будем тратить времени на детальное знакомство с трудами высокорожденных князей Ивана Михайловича Катырева-Ростовского и Ивана Андреевича Хворостинина. Первый дал лишенную достоинств рядовую компиляцию «На иконоборцы и на вся злые ереси», а второй — весьма замысловатый сложный трактат нравоучительного характера и в центре его «Изложение на еретики», написанное виршами с акростихом в начале. Из этого акростиха («краестиховия по буквам») узнается имя автора и заглавие труда, претенциозного и мало обстоятельного. Мы остановимся на иных деятелях в области религиозной полемики, более интересных по личным качествам и более важных по их роли в деле укрепления религиозно-национального сознания.

Первый из них — священник Иоанн Васильевич Шевелев, известный больше под именем Ивана Наседки. В смутное время нищим «прибрел» он в Сергиев Троицкий монастырь, нашел там пищу и приют, попал под влияние знаменитого архимандрита Дионисия и стал одним из виднейших питомцев его «школы» (о ней речь будет ниже). Та деятельность Наседки, которая нас теперь интересует, полемика с протестантством, началась с того момента (1621 г.), когда Наседку отправили в Данию с царским посольством, имевшим целью сватовство царя Михаила Федоровича за одну из племянниц короля Христиана IV. Было ли возложено на отца Ивана какое-либо особое поручение, сказать трудно; но достоверно, что он не сидел сложа руки при посольстве. Во все время своего путешествия он знакомился и по книгам, и по личным наблюдениям с церковной жизнью и с учением протестантов и получил определенное понятие о нравах и церковном быте их в Дании. Это знакомство сказалось на официальном отчете Наседки. Он придал ему форму полемического сочинения («Изложение на лютеры»), которое считается одним из самых основательных в своем роде. «Изложение» в сущности — сборник. В начале его Наседка поместил перевод анонимного трактата «О образех», а затем дал ряд собственных рассуждений на все темы, какие входили в круг споров с протестантами. Не довольствуясь теоретическими — от «писаний» — соображениями, он часто и едко пускает в ход собственные наблюдения и пишет злую сатиру на то, что ему пришлось своими глазами увидать в протестантском быту. Особой известностью пользуется его описание протестантских кирок в Копенгагене и в пригородном замке Христианборге, где его особенно возмутила одна «палата» над домовой церковью. Король Христиан IV любил постройки, для которых сам готовил проекты и чертежи. Строил он в новом стиле «ренессанса» и любил похвалиться прихотливой роскошью своих зданий. Русских послов потчивали обедом в новом Христианборгском дворце, а после обеда показали им весь дворец, еще не вполне законченный; «а делает хоромы сам король, своими замыслами, не советуясь ни с кем из мастеров». Из уважения к строителю, русские послы в своем отчете царю дали бесстрастный отзыв о дворце, сказав, между прочим, что во дворце «прошли скрозь кирку, а на ней палата, а в кирке подволока (потолок) резана по каменю золочена». И все. Но эта «кирка, а на ней палата» возмутили Наседку. О них он в своем «Изложении» написал виршами, что король «устроил двоекровную палату, долу же под нею двоеимянную ропату; и по-лютерски нарицают их две кирки, по-русски же видим их: отворены люторем во ад две дырки; горе убо устроен в полате блуда и пианства стол, долу же под ним… престол; многих же вводят в кирку ту смыслу королевску дивитися, волеумным же мужем не подобает безумию их дивитися». Конечно, попа Ивана смутили в палатах слишком мирские росписи и скульптура; «Златом убо и сребром многа устроена телес нагота, в них же тайноблудная вся открыта срамота». Тот же мирской характер протестантских храмов смущал Наседку: кирки всегда открыты, почему в них «лазит всякая животина»; люди слишком свободно ведут себя, во время пения мало кто стоит, все сидят, иные лежат на локтях; у Датского короля поставлено в кирках много кровавого оружия, взятого на боях: это ведется у всех немцев для их славы; у них же в кирках продают всякие товары. Такого рода бытовой материал, вводимый попом Иваном в его «Изложение», оживляет сочинение, дает ему красочность и реальность; в авторе чувствуется человек, много видавший и думавший. И теоретическая подготовка автора не мала. Он не простой плагиатор и компилятор. Компетентные критики его «Изложения», не расположенные к казенному славословию, находят, что в своем трактате Наседка «является просвещенным пастырем русской церкви первой четверти XVII века»[16]. Он не только толково знаком с протестантским вероучением, с которым спорит, но и вообще богословски начитан. Он сведущ в ветхом и новом завете; знает толкования на него, обращавшиеся в то время в различных сборниках («Маргаритах», «златоструях» и т. д.); знает творения Дионисия Ареопагита, Афанасия и Василия Великих, Иоанна Дамаскина; начитан в литературе житий и апокрифов; читал переводные светские книги, вроде Иосифа Флавия и других «премудрых» мужей. В лице отца Ивана Наседки московское богословие достигло, так сказать, своей вершины. Откуда пришло Наседке такое образование и где он приобрел такой сравнительно серьезный прием, литературный и полемический, будет показано сейчас.

VII

Если Наседке принадлежит первое место в ряду полемистов, практических борцов за веру против действительных или предполагаемых ее врагов, то среди руководителей этой борьбы и воспитателей народного сознания первенство бесспорно принадлежит замечательнейшему и оригинальнейшему человеку той эпохи, именно — Троицкому архимандриту Дионисию, которого современники его почитали в такой мере, что менее чем через 20 лет после его смерти причли к лику святых. В 1652 году имя Дионисия, умершего в 1633 году, уже значилось в святцах среди тех святых, «которым на Руси празденство сотворяют и которых на молитву призывают». А «образу» Дионисия молился уже человек, несомненно лично его знавший, именно — патриарший стольник Иван Иванович Урусов, живший в первой половине XVII века. Многие почитатели Дионисия хотели тогда иметь изображение («парсуну» или «икону») великого своего современника, и потому многие «изографы» (иконописцы) собрались к его гробу писать его лицо. Один из таких портретов, обращенный Урусовым в «образ» с серебряной ризой, дошел до нашего времени и хранится с надписью Урусова в одной из церквей г. Ржева. Такое исключительное почитание досталось архимандриту Дионисию не даром. Последующие страницы покажут, какую исключительную, можно сказать, центральную роль играл этот скромный монах в умственной жизни современного ему московского общества и как много он сделал для того, чтобы сменить косное миропонимание прежних поколений новыми, более просвещенными взглядами.

Впервые Дионисий является в документах «вдовым священником Давидом Федоровичем Зобниновским»; звали его и иначе: по месту рождения — «Ржевитином», так как он родился во Ржеве. Молодость его прошла в гор. Старице, где его отец был старостой Ямской слободы. По этим и другим данным о его детстве и юности можно заключить, что он был крестьянского или посадского рода и стал священником на посаде потому, что изучил «грамоту». Рано овдовев, он, по московскому обычаю, ушел в монахи, так как, по тогдашнему правилу, вдовый поп лишался права служить и обращался как бы в дьячка или пономаря. Сначала молодой инок Дионисий (он постригся около 1601–1602 гг., лет 30 от роду) находился в Старицком монастыре, где со временем стал настоятелем, архимандритом. А затем, вероятно, около 1607 года патриарх Гермоген вызвал его в Москву и оставил при себе для особых поручений. Этот вызов свидетельствовал о том, что к данному времени репутация Дионисия стояла уже очень высоко: при патриархе он получил значение участника в высшем руководстве церковными делами. Когда же, в 1610 г., Троице-Сергиев монастырь освободился от осады, и надобно было его привести в порядок и в прежнее достоинство, Дионисий был назначен Троицким архимандритом и таковым оставался до смерти. В этом сане он и получил чрезвычайную известность, даже, можно сказать, исключительную славу. Восстановление монастыря, энергичная благотворительность, патриотическая агитация для освобождения Москвы от поляков, участие в деятельности московского Печатного двора, широкое просветительное влияние на многие круги современного общества — таковы дела, прославившие Дионисия. Высокие душевные качества и редкая сила ума, сочетавшиеся в своеобычный, редкостный характер, — таковы свойства, влекшие к Дионисию все чуткие сердца и впечатлительные головы.

Дионисий был совершенно необычный для своего времени человек. Он никого не подавлял и не поражал ни властной волей, ни суровым упорством. Монах — хозяин порученных ему монастырей, монах — книгочий и любитель божественных и учительных словес, Дионисий не имел, казалось, ни охоты, ни способности властвовать и бороться. Всегда с улыбкой и доброй шуткой, с утешением и с благостыней ко всем, кто к нему ни обращался, Троицкий архимандрит всегда готов был уступить в ссоре и перетерпеть обиду и унижение. В грубой среде его современников эти свойства не вызывали сами по себе почтения и сочувствия; Дионисия, случалось, называли «дураком» и «неученым сельским попом» за то, что не видели в нем самоуверенной гордости и многоречивой мудрости. Почитать, любить и даже обожать доброго, веселого и смирного архимандрита начинали тогда лишь, когда узнавали его тихие внутренние достоинства, его удивительную духовную силу. Кругом себя он сеял добро и растил любовь к книжному учению. Его келья для многих бесприютных становилась родным домом; для многих, искавших знания, она была первой школой. Такие деятели XVII века, как священники Иван Наседка и Иван Неронов, «прибредя» в нужде к Дионисию, вышли из его обители не только сытыми и устроенными, но и вдохновленными на идейную литературную и общественную работу. Писатель Симон Азарьин всей прелестью своего литературного реализма обязан был своему «благодетелю» Дионисию, в келье которого долго жил и служил. Во всяком очередном церковно-общественном деле середины XVII века, во всем литературном обороте той поры ясно ощутимы следы личного влияния Дионисия. Справедливо будет признать Дионисия главой и центром современного ему умственного движения, в начальной его фазе, когда только намечались главные темы, возбудившие затем многие московские умы, — о принципах книжного исправления, о значении греческой культурной традиции для Москвы, об отношении Москвы к иноверцам и т. д. Незаметный для своих некультурных сородичей, Дионисий, однако, был весьма заметен для более культурных иноземных единоверцев. Иерусалимский патриарх Феофан с особенным благоволением и уважением отнесся к Дионисию и почтил его многими отличиями, сказав ему: «назнаменах тя в велицей России посреде братии твоей, да будеши первым в старейшинстве над иноки многими по нашему благословению».

[11] Д.В.Цветаев. «Протестантство и протестанты в России до эпохи преобразований». М. 1890, стр. 249.

[12] Другая его фамилия была Куроатов. В Москве был обычай не довольствоваться родовой фамилией, а прибавлять к ней или же употреблять в замену фамилию, образованную от прозвища или отчества отца. Так, ниже упоминаемый нами князь Иван Андреевич Хворостинин назывался Хворостинин-Старков, потому что прозвище его отца было «Старко». Род Кошкиных с каждым поколением менял фамилию Захарьины, Юрьевы, Романовы — по именам дедов.

[13] Вот выдержка из одного письма Грамотина литовскому канцлеру Сапеге (в сентябре 1610 г.): «… Ознаймую вашей милости, жем до Москвы доехал здорово, и по росказанью (приказу) короля его милости и вашей милости вшитко добро справили… а на Москве патриарх и все духовные, так те ж бояре и всех станов люди королевича… обрали государем и крест целовали: сподеваемся сперед вшекого добра. А о иных наших справах молвилом шире с его милостью с паном старостою Велижским (Гонсевским). Прошу вашей милости, росскаж (прикажи) ми себе, ваша милость, служити, а я барзо рад»…

[14] По старинному определению, кравчий «наблюдал все то, что до стола государева касалось, как-то: посуда, напитки, столовое белье и проч., стоял при столе, когда государь кушает, а особливо в праздничные и церемониальные дни, прямо против государя, для разнимания и подавания кушанья». Даль в своем «Словаре» слово «кравчий» или «крайчий» производит от «кроить», «рушить»:: «кто рушит за столом жаркое, пироги».

[15] По-видимому, трактат дошел до нас не в полном виде: сохранились только направленные на католиков.

[16] Ал. Голубцов. «Прения о вере, вызванные делом королевича Вольдемара и царевны Ирины Михайловны». М. 1891, глава III. — Дм. Цветаев. «Литературная борьба с протестантством в Московском государстве». МЛ 887, глава III.