Древний Восток : читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Лишившиеся государственной поддержки рядовые земледельцы оказываются теперь предоставлены сами себе: не имея возможности получать необходимое им напрямую от государства, они вынуждены приобретать его на рынке. Соответственно, в Египте по сравнению с предшествующими эпохами интенсифицируется денежное обращение, средством которого служат весовые слитки серебра (собственная монета в Египте появляется не раньше IV в. до н. э.). В то же время ограниченное количество этих денежных единиц и сравнительная неразвитость внутренней торговли (из-за чего наличные деньги бывали у рядовых земледельцев и ремесленников не всегда) приводили к необходимости делать многие покупки в кредит или обращаться к ростовщикам.

В древности обеспечением кредита почти повсеместно служила личность должника при отсутствии у него иного имущества или невозможности отдать его в залог. Соответственно, уже к VIII в. до н. э. в Египте распространяется такое бедствие рядовых тружеников, как долговая кабала (как говорилось, попытки ограничить ее предпринимал царь XXIV династии Бокхорис).

Прекращение общегосударственных смотров приводит к тому, что трудовые занятия начинают, как правило, передаваться по наследству от отца к сыну (в военной сфере этому способствует и изначальная обособленность от основной массы египтян наемников-ливийцев, селившихся особыми поселениями). Таким образом, профессиональные разряды трудового населения превращаются в своего рода замкнутые «касты», которые описывали наблюдавшие египетское общество греческие авторы.

Обнаруживается отставание Египта в развитии производительных сил от соседних стран Передней Азии. Если там в начале I тысячелетия до н. э. утверждается железный век, то в Египте, не имевшем крупных месторождений железа, значительно дольше сохраняет значение индустрия бронзы и даже камня. По мере того как морские народы (греки и финикийцы) налаживают систему торговых связей по всему Средиземноморью, Египет становится его частью. Присутствие греков в Египте в эпоху XXVI династии и, в частности, основание ими колонии Навкратиса (в чем участвовали сразу 12 ведущих торговых городов греческого мира) были связаны с их стремлением превратить Египет в один из рынков сбыта своей ремесленной продукции.

Вместе с тем Навкратис и другие греческие колонии североафриканского побережья (Кирена и ее соседи) становятся посредниками в восприятии греческой традицией достижений египетской культуры: многие специалисты говорят об ощутимом египетском влиянии на искусство греческой архаики (прежде всего на скульптуру). Геродот в своем труде прямо утверждает, что множество культурных достижений, вплоть до почитания богов, было заимствовано греками у египтян, а в некоторых городах Балканской Греции, благодаря посредству Кирены, уже к началу V в. до н. э. появляется египетский по своему происхождению культ Зевса-Аммона. Греческие ученые и писатели, начиная с выдающегося афинского законодателя начала VI в. до н. э. Солона, считают «хорошим тоном» совершать своего рода ознакомительные поездки в Египет и общаться с носителями его культуры: именно благодаря этому греческая письменная традиция и играет столь выдающуюся роль в формировании наших представлений о Древнем Египте.

Перемены в религиозном мировоззрении позднего Египта

Существенные изменения в мировоззрении египтян Позднего времени, как и объективные экономические и социальные сдвиги, были связаны с упадком централизованного государства и царской власти. До гибели Нового царства сакральная царская власть в течение почти двух тысячелетий была в восприятии египтян главной опорой их страны как уникального места в структуре мироздания, исключительно важного для его стабильности в целом, ввиду того что именно здесь отправляется культ богов, и по этой причине находящегося под их прямым покровительством.

Представление о том, что власть в Египте должна сосредотачиваться в руках рожденного божеством правителя, который единственный сможет совершать ритуальные действия полноценным образом, сохраняется и в I тысячелетии до н. э. Но вместе с тем у египтян зарождаются сомнения, насколько данному представлению соответствуют правители их собственного времени, не способные поддерживать стабильность в стране и ограниченные в своем внешнеполитическом могуществе, что заставляет усомниться и в благожелательном содействии им со стороны богов. Своего максимума эти сомнения достигают в тех случаях, когда египетский престол занимал иноземец: мог ли человек, рожденный за пределами Египта, быть сыном верховного божества?

Строго говоря, в догматике царского культа не имелось препятствий к тому, чтобы ответить на этот вопрос утвердительно; тем не менее чисто практические соображения (прежде всего понятное нежелание мириться с владычеством чужеземцев) не побуждали к тому, чтобы легко соглашаться с таким ответом. Соответственно, у египтян сплошь и рядом прорывается стремление переложить те ритуальные функции, которые подобают сакральному царю Египта, с реальных правителей Позднего времени на кого-нибудь еще. Именно поэтому очень часто царскими эпитетами именуются местные боги тех или иных номов; в VIII–VII вв. до н. э., когда Фиванская область оказывается под контролем царей Напаты, носящих к тому же и египетский царский титул, некоторые функции, связанные с отправлением культа в фиванских храмах передаются их высшим жрецам, в частности «супругам бога».

Коль скоро роль царя в поддержании контакта между Египтом и миром богов снижается, с неизбежностью в этой жизненно важной деятельности повышается роль тех проявлений, в которых божества обнаруживают себя в земном мире. Позднее время в Египте — это эпоха небывалого расцвета почитания священных животных, мыслившихся воплощениями на земле одной из сущностей богов (их «силы» — ба). Так, бык Апис (егип. Хеп), почитавшийся в Мемфисе, считался на протяжении всей его жизни земным вместилищем ба бога Осириса-Хапи, своеобразного совмещения образов божеств загробного мира и Нила. После македонского завоевания Египта он стал основой эллинистического культа Сераписа, широко распространившегося в античном Средиземноморье. Считалось, что после смерти этого быка (и его погребения в специальном комплексе Серапеуме, в районе Саккара близ Мемфиса), его ба соединяется с пребывающим на небе божеством, чтобы затем воплотиться в новом священном быке, которого отыскивали по определенным внешним признакам (белым пятнам особой формы на черной шкуре).

Апис был не единственным священным животным, окруженным в позднем Египте особым поклонением: в г. Мендес в Дельте Нила сходным образом поклонялись священному барану, в Гелиополе — черному быку Мневису, в Гермонте к югу от Фив с IV в. до н. э. — быку Бухису и др. Даже домашние животные (в частности, любимые египтянами кошки) чтились, так как становились вместилищами ба божеств в дни их праздников (в случае с кошками — богини Бает с культом в Бубастисе): в том же районе Саккара, помимо Серапеума, в I тысячелетии до н. э. появляются огромные кладбища кошек, шакалов (воплощений бога Анубиса), ибисов и павианов (воплощений бога Тота) и соколов (воплощений бога Хора).

Помимо этих своеобразных проявлений богов в земном мире, египтяне начинают с особым трепетом относиться к сохранности изображений богов и культовой утвари, обеспечивавшей контакт с ними. Жречество в большинстве номов окончательно превращается в замкнутую корпорацию, которая специализируется на знании, связанном с осуществлением этого контакта, и сохраняет его независимо от того, сколь лояльный к религиозной традиции Египта правитель находится на его престоле. В свете всего этого не вызывает удивления, что именно посягательства на «посредников» в связях Египта с божествами, а именно убийства священных животных, конфискация предметов культа, депортация жрецов, владеющих религиозным знанием, оказываются самыми тяжкими обвинениями, предъявляемыми египтянами (порой, как мы еще увидим, безосновательно) чужеземным завоевателям.

Перемены в представлениях египтян Позднего времени о царской власти

Изменения в представлениях египтян о царской власти были связаны не только с ее ослаблением в I тысячелетии до н. э. и с сомнениями в способности ее носителей отправлять ритуал и пользоваться в обмен на него покровительством богов. Среди чужеземцев на египетском престоле на протяжении этого времени наименьшее отторжение у египтян должны были вызывать ливийцы, ставшие частью их общества еще при Рамессидах. Между тем, поселившись тогда в Египте, ливийские воины и их предводители сохранили свой уклад, отличный от жизни уроженцев страны, с которыми они, похоже, смешивались достаточно слабо.

Мы помним, что община и связанные с ней родовые и клановые структуры отмерли у египтян под нажимом централизованного государства еще в первой половине III тысячелетия до н. э.; напротив, ливийцы принесли с собой в Египет вполне жизнеспособный родовой строй. В его рамках по наследству, внутри определенных родов и кланов, передавались, в частности, полномочия «великих вождей Ма» и «великих вождей Либу», а затем та же практика была, похоже, распространена и на доставшуюся роду Шешонка царскую власть в Египте.

Когда в VIII в. до н. э., накануне вторжения правителя Напаты Пианхи, в Египте оказываются одновременно четверо правящих и признающих легитимность друг друга царей, то, казалось бы, не было никаких препятствий к тому, чтобы и другие, ничуть не менее сильные местные правители (прежде всего владеющий Саисом Тефнахт) заявили свои претензии на такой же статус. Тем не менее, как уже сказано, Тефнахт провозглашает себя царем лишь после того, как прочие цари, а вместе с ними и другие правители Египта, не исключая и его, были приведены к покорности Пианхи. Единственное объяснение этому состоит в том, что до завоевания Пианхи царская власть считалась монопольной принадлежностью ливийского дома, основанного Шешонком и к тому моменту давшего четыре местных «ответвления».

Принадлежность к царской династии, таким образом, впервые, по крайней мере с начала III тысячелетия до н. э., стала восприниматься как более весомое обоснование царского статуса правителя, чем его реальная мощь, свидетельствующая о его рождении от божества и покровительстве с его стороны. Поэтому не случайно, что в тексте своей стелы, посвященной походу на Египет, Пианхи особенно подробно «прописывает», что он единственный из правителей этой страны рожден богом и, благодаря этому, одолевает своих врагов внушаемым им ужасом, что неоднократно проявляется на деле. Поход нубийского фараона Пианхи сломил существовавшую в Египте уже примерно два века «монополию» ливийской династии на царскую власть — и почти что немедленно после его ухода этим прецедентом не преминул воспользоваться Тефнахт.

Тем не менее представление об этой «монополии» дало характерный «рецидив» в 670–660-е годы до н. э. в эпоху «додекархии», описанную в упоминавшихся нами эпических сказаниях, действие которых разворачивается вокруг царя Петубаста II. Впервые в истории египетской литературы носитель царского статуса играет в этих сказаниях второстепенную роль, не будучи самым сильным и величественным из действующих лиц; когда же в одном из сказаний — о борьбе за наследственный удел верховного жреца Фив — он выходит на первый план, то проявляет не лучшие человеческие качества, притязая без всяких оснований на чужое наследство.

В своего рода судебном поединке за это наследство за царя Петубаста бьется герой Пему, сын другого доблестного воина Инара; именно эти персонажи нецарского статуса — наследственные правители города Пер-Сопд к востоку от Дельты — являются главными героями эпоса. При этом Пему поступает так исключительно из вассальных обязательств перед царем, а его сын открыто поносит Петубаста, именуя его «рыбоедом из Таниса». Понятно, что по законам подобных сказаний бой за неправое дело, даже при участии в нем доблестного воина, оканчивается неудачей. Такой, по сути дела, негативный образ обладателя царского статуса мог появиться в египетском тексте только в рамках представления о том, что у Петубаста нет иных прав на царский титул, кроме чисто династических: он один из отдаленных потомков Шешонка, к тому же сидящий в самой престижной из резиденций его дома — в Танисе.

В то же время мотивы и приемы, характерные для персонажей эпоса о Петубасте (героические амбиции, уже совершенно независимые от практической выгоды и часто реализуемые в единоборствах; судебные поединки; мотивы вассальной преданности, в том числе и недостойному правителю, и заботы о собственных вассалах; полное совпадение статуса местного правителя и воина — предводителя дружины) отражают очень своеобразную «феодально-рыцарскую» атмосферу, по-видимому, и в самом деле сложившуюся в среде ливийской военной знати Египта I тысячелетия до н. э.

Объединившая Египет в середине VII в. до н. э. XXVI династия, связанная своим происхождением с XXIV, уходила своими корнями также в среду ливийской военной знати. В то же время уже родоначальник этого дома Тефнахт, а затем и его потомки еще под властью напатских царей и ассирийцев принимают царские титулы, основываясь не на династическом родстве с домом Шешонка, а на своем реальном могуществе.

Вряд ли мог обосновать иначе свои притязания объединитель Египта Псамметих I, навязавший свое верховенство прочим местным правителям (в том числе и танисским царям — пресловутому Петубасту II и его преемнику). Однако, когда не принадлежавший к XXVI династии (хотя и приписанный к ней в итоге Манефоном) Амасис поднимает мятеж против Априя и захватывает престол, мы вновь, как в эпоху Пианхи, видим конфликт в обосновании прав на высшую власть между аргументом собственного рождения от божества и связанного с этим могущества и аргументом принадлежности к царскому дому. В иероглифической надписи, описывающей борьбу фараона с Априем (так называемой Элефантинской стеле), Амасис подробно объясняет, что Априй хотя и был исходно полноправным сакральным царем, но из-за своих преступлений («мерзости перед богом») утратил расположение породившего его верховного божества, которое и облекло властью другого своего сына, рожденного вне царского дома.

Геродот передает характерную легенду, согласно которой Амасис, уже придя к власти, изготовил из золотого умывальника статую бога и, когда она стала предметом поклонения, раскрыл «тайну ее происхождения» своим вельможам, не забывавшем о низком происхождении самого царя и мало уважавшим его. Обычно эту легенду трактуют в духе, близком к современной военной поговорке «Уважай не меня, а мои погоны»; однако для египтян (чего, кстати, не знал Геродот) золото было совершенно особым материалом, из которого состояла плоть богов. Соответственно, наставление Амасиса своим приближенным заключалось, вероятнее всего, в том, что божество долгое время может пребывать на земле в самом неожиданном и неопознаваемом обличье; однако с того момента, как оно проявило себя явно, к нему следует относиться с надлежащим почтением.

Понятно, что сакральное начало в личности самого Амасиса проявилось после успеха его мятежа и вступления на престол и зависело от его собственного рождения от божества. Напротив, враги Амасиса, создавшие легенду о браке дочери Априя Нитетис с кем-то из персидских царей, явно считали предпочтительным обоснование права на престол принадлежностью к царскому дому, согласно представлению, укоренившемуся в ливийское время, и пытались оправдать подобным образом устранение персами от власти семьи Амасиса.

Египетские поучения Позднего времени: представление о благочестии

Еще одна перемена в мироощущении египтян I тысячелетия до н. э., объяснимая тем, что на милость божества они стали полагаться больше, чем на прочность собственного общества и помощь его властей, сказалась в появлении не связанного с ритуалом понятия о благочестии. Уже на рубеже Нового царства и III Переходного периода создается «Поучение Ани». В отличие от более ранних прагматических текстов этого жанра оно содержало общемировоззренческие рекомендации и в том числе совет не «дергать» божество бесконечными просьбами в рамках ритуального контакта с ним: бог и так знает нужды того, кто прилежит ему чистым сердцем.

Мысль о совершенстве бога и греховности по сравнению с ним человеческого естества появляется в чуть более позднем (вероятно, начала I тысячелетия до н. э.) «Поучении Аменемопе». В посвященном семейным отношениям «Поучении Анх-Шешонки» (записанном в IV в. до н. э., но, очевидно, более раннем) развивается тема греховности женщины: ее несдержанности в словах и действиях, неспособности следовать разуму, поглощенности плотскими утехами, что побуждает мужчину не воспринимать ее как полноценную личность и в браке постоянно смирять ее. Наконец, мотив знания богом праведного человека независимо от ритуального контакта с ним повторяется в самом позднем по записи поучении папируса Инсингер (I в. до н. э.; вероятно, оно опять же создается много раньше); помимо этого, здесь мы видим и характеристику противоположности человеческой праведности — безбожия, непременно влекущего ко злу.

Подобные рассуждения на тему о природном несовершенстве человека абсолютно противоположны тому оптимизму египтян, который был свойствен им в пору стабильности их государственности и ее ориентации на заботу о людях в II–III тысячелетиях до н. э. Скорее всего, появление этих тенденций следует связать именно с нарастанием в I тысячелетии до н. э. неустройства египетского общества и отчуждением от него власти, часто осуществляемой чужеземцами или, как в ливийское время, охарактеризованное в «Эпосе о Петубасте», замкнутой на собственные интересы и ценности военной знатью.

Усиливающееся разочарование в справедливости земного миропорядка приводит к трансформации прежней идеи загробного суда: если ранее считалось, что после такого суда человек либо обретет продолжение земной жизни в царстве Осириса, либо просто перестанет существовать, то теперь появляется представление о стоящей перед смертным альтернативе обретения потустороннего блаженства или вечных страданий в воздаяние за прижизненные дела. Во втором цикле «Сказаний о Сатни-Хаэмуасе», записанных уже в начале нашей эры, но, несомненно, много более ранних по времени возникновения, сын главного героя с характерным именем Са-Усир — «сын Осириса», т. е. воплощенный бог Хор, — открывает своему отцу зрелище загробного мира, в котором богатый грешник подвергается мучениям, а праведный бедняк благоденствует в тонких одеждах.

Вообще, самыми почитаемыми в позднем Египте становятся благие боги Осирис и Исида вместе с их сыном Хором, заботившиеся при своей земной жизни об облегчении участи людей различными культурными навыками, которые, согласно египетским представлениям, известным в античной передаче, были изобретены ими, — земледелием и ремеслами. Они претерпели зло от собственного брата Сета, но проявили при его преодолении идеальный образец человеческих качеств супружеской и родительской любви, а затем открыли людям возможность воскресения и вечной жизни. Тем самым Осирис и Исида решительно оттесняют на второй план традиционно связанных с ослабевшей теперь царской властью солнечных богов Ра и Амона.