Святой нашего времени: Отец Иоанн Кронштадтский и русский народ: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Еще более типичны истории о том, как кто-то (всегда мужчина), когда-то богатый, но потерявший все из-за пьянства, попал «на самое дно», а затем был «воскрешен» о. Иоанном. Описания историй алкоголиков следуют всегда одному и тому же образцу: состоятельный мужчина (вариант: еще и преуспевающий коммерсант) начинает вести разгульную жизнь в ресторанах и клубах Санкт-Петербурга, содержит балерин, актрис или других шикарных любовниц. Через несколько лет он проматывает все, включая деньги своей жены. Он падает столь низко, что начинает избивать жену и детей и отдает в залог их последние вещи. О. Иоанн замечает его в Доме Трудолюбия и велит прийти в храм (последовательность может быть обратной). Он заставляет его бросить пить, помогает с деньгами и устраивает на работу. Несмотря на то что пьяница считает себя недостойным, о. Иоанн настаивает, чтобы тот причастился. Бывший алкоголик словно заново рождается. Он начинает хорошо относиться к семье; сперва он живет в честной бедности, но быстро достигает успеха. И всем он обязан о. Иоанну^{568}.

Привлекательность такого рода повествования состояла в том, что, будучи житием, безусловно следовавшим евангельским канонам, оно одновременно представляло собой и сказку про Золушку. Поскольку в данном повествовании всегда присутствует семья, с которой герой сначала дурно обходился и которая затем помогает ему совершать первые шаги на пути к о. Иоанну (в результате чего домашняя жизнь превращается в идиллию), можно предположить, что основной круг читателей «жизнеописаний» алкоголиков составляли не столько сами пьяницы, сколько их отчаявшиеся жены и дети. Большой объем писем жен и дочерей алкоголиков к о. Иоанну только подтверждает это предположение. Жизнеописания алкоголиков, в которых явно просматривалась убежденность, что страдания их близких увенчаются счастливой и безоговорочно благополучной развязкой, вероятно, воспринимались их родственниками как мечта, почти недостижимая, но в то же время бесконечно желанная. Угрызения совести, испытываемые раскаявшимся алкоголиком за то, как он унижал своих близких, наверняка особенно отпечатывались в их памяти. Если помнить об этих вероятных читательницах, то детали «жизнеописания» алкоголика становятся еще более говорящими. И действительно, сама интонация, с которой алкоголик рассказывает свою историю, создает впечатление, что рассказ ведется от лица его сокрушающейся супруги.

Посмотрим, к примеру, что пишет Б-в:

Когда же речь заходит об о. Иоанне, тон повествования становится менее светским и более благоговейным. Голос о. Иоанна был как «целебный бальзам» на раны Б-ва. Внезапно образы детства — образ распятого Спасителя, кроткий лик Божией Матери, сонм ангелов, поющих хвалебные песнопения, — вновь нахлынули на него, и он пал на колени. Однако в храме Б-в не решался подойти к кресту в конце службы, ибо знал, что о. Иоанн имел дар «видеть людей насквозь». О. Иоанн заметил, как он прижался к стене, и жестом попросил его подойти поближе. Толпа прихожан расступилась. При описании их разговора здесь, как и в других подобных рассказах, делается акцент на призыв пастыря к совместной молитве и на его всеведении:

Здесь также очевидны аллюзии на Псалтирь («Возвожу очи мои к горам» — 120-й Псалом; «и уста моя возвестят хвалу Твою» — 50-й Псалом). После того как о. Иоанна канонизировала Русская православная церковь Московского патриархата в 1990 г., молитва, которую он читал Б-ву, стала канонической «молитвой отца Иоанна», произносимой в конце каждой службы, на которой звучало его имя, будь то собственно церемония его канонизации или молебны, заказанные женами пьющих мужей^{571}. Она произвела сильное впечатление на Б-ва: он упал в обморок. Когда же он пришел в себя, о. Иоанн уже ушел, однако оставил вместо себя одного из попечителей Дома Трудолюбия, наказав ему дать Б-ву десять рублей и призвать его прийти исповедаться и причаститься. И вновь в повествование возвращается интонация жены героя:

Здесь в жизнеописание алкоголика вторгается третий голос: по воспеванию преимуществ честного физического труда и максимально отталкивающему описанию последствий «культурного» просвещения и легкомысленного образа жизни он напоминает голос Л. Н. Толстого в поздний период его жизни и творчества:

Финал, вплоть до сказочной формулы «никто не знал больше никакой нужды ни в чем», возвращает нас к образу отчаявшейся жены алкоголика. Буквально все рассказы из цикла H. H. Животова «Пьяницы у о. Иоанна Кронштадтского» сходны по интонации и построению, различаясь лишь в мере изначального богатства пьяницы и его последующего падения. О. Иоанн неизменно предстает добрым помощником, подобным святителю Николаю Чудотворцу (по всей видимости, сюжеты о святителе Николае являются ближайшим прототипом историй об о. Иоанне — причины этого мы рассмотрим ниже); пьяница опустился почти на самое дно и сам решил разыскать о. Иоанна. Однако, при всей шаблонности подобных историй, в них содержались такие детали, как происхождение, имя и отчество раскаявшегося пьяницы, количество детей и их возраст и т. д. — и все это без каких-либо скидок на сохранение инкогнито героя.

Отсутствие анонимности абсолютно понятно. Пока святой и те, кому он помог, живы, рассказчики, как правило, настолько поражены происходящими чудесами, что стараются максимально наполнить повествование конкретной информацией, дабы убедить аудиторию, что «это действительно было». Позднее комиссии по канонизации также стремились добыть точную информацию^{574}. Мотивация здесь иная, чем у тех, кто молил о. Иоанна об исцелении и потому подробнейшим образом излагал все симптомы недуга в письмах, — она во многом сходна с отзывами о случаях успешного исцеления. Как в чудесах исцеления, так и в судьбах раскаявшихся пьяниц желанное преображение уже свершилось, и теперь необходимо донести его значение до читателя и убедить его в достоверности события. Такое стремление к точности и конкретности, характерное для конца XIX в., проявляется и во многом другом. Например, современники писали не просто о том, что о. Иоанн известен повсюду, а что «размышления нашего маститого пастыря в настоящее время переведены на многие языки и читаются на всем поясе земного шара между 30 и 70 сев. шир.»^{575}.

Именно благодаря стремлению к достоверности в повествование проникают ценнейшие случайные сведения о том, что наверняка оказывало сильнейшее воздействие на современников о. Иоанна:

И последнее, что нужно сказать о жизнеописаниях алкоголиков. Помимо наглядного отображения превращения «богатого, как Крез» человека (используется именно это выражение) в последнего бедняка, а затем в богобоязненного буржуа, авторы подобных жизнеописаний стремятся также утвердить желательные нормы поведения. Даже когда былой алкоголик вновь становится добропорядочным гражданином, этого явно не достаточно. Он также практикует то, что во многих христианских конфессиях называется «служение». Несмотря на то что ни в одном жизнеописании о. Иоанн напрямую не призывает алкоголика жертвовать деньги на храм, — он настаивает лишь на исповеди и причастии, — пьяница и его семейство всякий раз становятся воплощением бюргерской добродетели:

Итак, выражая в обобщенной форме мечты отчаявшихся родственников, жизнеописания алкоголиков служили также наглядными примерами, одновременно утешая и предлагая модель поведения падшим людям и их близким. Несмотря на то что роль о. Иоанна в счастливой развязке сюжета является ключевой, не он находится в центре истории — его функция в целом сводится к deus ex machina для пьющего мирянина.

Иначе построены произведения, посвященные непосредственно о. Иоанну. Те, кто описывал его жизнь, чтобы способствовать его последующей канонизации, прямо следовали ранним агиографическим моделям: отмечали, что с самого детства он был не похож на других, описывали его постоянное соприкосновение с Божественным и т. д. Так, С. В. Животовский, посетивший родную деревню о. Иоанна, когда тот был в зените своей славы, писал:

Повествования современников об о. Иоанне включали и другие агиографические элементы. Бедность его родного дома вызывала у некоторых почитателей и биографов ассоциацию с пещерой, в которой был рожден Христос{580}. Другие проводили параллель с детством М. В. Ломоносова{581}. Обе попытки усмотреть исторические параллели или предпосылки событий жизни святого — не в смысле строго генеалогического или даже духовного родства — восходят к византийским топосам в православных литургических текстах. С помощью аллегорий и сравнений святого пытались вписать в уже существующий пантеон, а порой и в мир земной. В этом отношении ассоциация с Ломоносовым особенно показательна. Она подразумевает, что, составляя жизнеописания о. Иоанна, его современники стремились использовать его образ как связующее звено между светскими героями России и религиозной историей страны. Для них и религия, и «канонизированная» культура являлись неотъемлемыми составляющими истинно русского человека. Такая точка зрения была характерна для славянофильства и демонстрирует, как часто люди соединяли духовное и светское или даже Божественное и человеческое в истории России. Так, точкой слияния различных начал стала фигура царя, которого Православная церковь полагала помазанником Божьим и чей день рождения, именины и годовщина коронации отмечались и государством, и церковью как важные праздники, с торжественными богослужениями, проповедями и военными парадами. Точно так же и упоминание Ломоносова как одного из духовных предшественников о. Иоанна укрепляло точку зрения, согласно которой служение царю, искусству и стране функционально равнозначно служению Православной церкви. (А некоторые авторы, например, изо всех сил старались показать, что о. Иоанн отличался от «лишних людей» русской литературы — пушкинского Онегина, лермонтовского Печорина или тургеневского Рудина{582}.) Более поздние биографы проводили еще более смелые параллели между религией и культурой: так, в 1990-х гг. Н. Лисовой отметил, что о. Иоанн родился в тот самый день, когда Пушкин написал «Воспоминания о Царском Селе» — 19 октября 1829 года — и высказал предположение, что такие события в духовной жизни нации имели глубинную внутреннюю связь{583}.

Еще более показателен акцент, который делали биографы о. Иоанна — особенно те из них, которые сами были священниками или монахами, — на церковном происхождении пастыря: дед был священником; семья принадлежит к духовному сословию по меньшей мере 350 лет. Жизненный путь о. Иоанна — один из первых примеров, когда церковное происхождение святого особо подчеркивалось в его житии (отчасти, конечно, потому, что он был одним из немногих женатых священников, удостоенных канонизации). Как правило, русские агиографы ограничивались упоминанием о влиянии на будущего святого его ближайших родственников, в частности родителей. Родители, упоминаемые в житии, подпадают под две категории: благочестивые родители, подающие пример для будущего святого, или родители, которые сопротивляются стремлению ребенка встать на путь аскетизма и должны либо уступить ему, либо взять верх^{584}. Поскольку в течение всего XIX в. не прекращались попытки сделать духовное сословие открытым для людей любого социального происхождения, явный положительный эффект церковного происхождения о. Иоанна служил весомым аргументом в споре с теми, кто обвинял тогдашнее духовенство в кастовости^{585}.

Существовал и еще один, более ранний пример подробного описания церковной родословной. С самых первых лет христианства появилась тенденция включать в жития святых все достоверные сведения, касающиеся их происхождения. Биографии Блаженного Августина, Василия Кесарийского (Великого) и Григория Богослова демонстрируют, какое сильнейшее духовное влияние оказывали на них матери и сестры^{586}. В случае с о. Иоанном, как и со св. Григорием Турским, некоторые биографы использовали церковное происхождение, чтобы намекнуть, что более трех веков служения церкви наложили свой отпечаток на формирование облика «аристократа» благочестия^{587}. Например, иеромонах Константин с восторгом писал о том, что о. Иоанн — потомок целой «династии» священников и псаломщиков, которые служили в одной деревенской церкви более трехсот лет^{588}.

Агиографы о. Иоанна неизменно сталкивались с проблемой «двух ипостасей священника». Будучи святым, о. Иоанн стремился к собственному спасению и отвечал в первую очередь за свою собственную душу. Будучи священником, он стремился к спасению своей паствы и отвечал в первую очередь за нее. И общаясь с ним, и описывая его жизнь, нужно было понимать, в какой «ипостаси» он в данный момент предстает. Если и сам о. Иоанн время от времени ощущал конфликт между двумя этими ипостасями — например, в отношениях с женой — стоит ли удивляться, что это чувствовали и его биографы?

Аспект личной святости, существенный для будущего жития, неизбежно выдвигал на первый план «мистическую» духовную родословную, выявляя, наравне с биологическими, духовных предков и предтеч будущего святого. Это, вероятно, имело особое значение в случае с о. Иоанном, поскольку у него не было духовного отца, а его биологический отец умер, когда пастырь был еще молод. Однако внимание к духовным корням вообще характерно для христианства с его акцентом на спасении личности. Изначально человек связан узами любви и обязательств не со своей семьей, а с Богом («Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня», Матфей 10:37).

Нестандартная семейная ситуация о. Иоанна создавала проблему, которую современные ему биографы деликатно обходили. Несмотря на то что он ощущал внутренний конфликт между семейными и религиозными обязательствами, его биографы с неизменным вниманием подчеркивали его послушание и преданность матери, которые он сохранил в течение всей своей жизни, и его целомудренные, гармоничные отношения с женой^{589}. В самом деле, судя по жизнеописаниям о. Иоанна, одно из многих отличий от традиционных репрезентаций святого — это его несомненная преданность своей семье. Его отец умер в 1851 г., как раз когда будущий пастырь только поступил в Санкт-Петербургскую духовную академию. Поскольку Иоанн был единственным сыном в семье и единственным членом семьи, получившим образование, обязанности кормильца легли на него. Некоторые биографы указывают, что он ощущал груз семейной ответственности и хотел бросить академию, чтобы устроиться дьячком, но мать великодушно отказалась. Во всех биографиях упоминается, что благодаря отличному почерку и хорошему поведению он смог подрабатывать в академии письмоводителем. Большинство биографов также отмечают, что о. Иоанн зарабатывал девять (или десять) рублей в месяц и все их отсылал домой матери^{590}.

Скромная добродетель выполнения сыновнего долга, особо превозносимая в крестьянском и купеческом сословиях, как правило, отсутствовала в житиях монахов и монахинь. Конечно, отсутствие ссылок на семейные узы в житиях святых отчасти объясняется самой природой жанра. В жизнеописаниях первых князей-воителей подчеркивается их военная доблесть и верное служение отечеству; в житиях монахов-отшельников или епископов обычно акцент делается на противостоянии семье и стремлении убежать в монастырь, ибо только в монашестве, как правило, можно было достигнуть истинной святости^{591}. И даже несмотря на то, что в нравоучительной литературе уделялась немалая роль женскому служению семье, жития немногочисленных русских женщин-святых также тяготеют к данному аскетическому канону; житие св. Иулиании Лазаревской, посвятившей себя семье, — исключение, лишь подтверждающее правило^{592}. О. Иоанн внес изменения в существующий канон — сначала своей преданностью родителям в детстве, затем своей святостью после рукоположения. Его статус женатого священника оказался как нельзя кстати для тогдашней интеллигенции, стремившейся в те годы добиться более благосклонного отношения Церкви к семейной жизни^{593}.

Это прославление семейной жизни, которое звучит в житиях о. Иоанна, более чем парадоксально — ведь его биографы знали, что фактически ее не было. Его девственность в браке сыграла на руку таким неправославным мыслителям, как сектанты или, например, Владимир Соловьев^{594}. Все биографы о. Иоанна упоминают, что жена была недовольна его решением сохранить девственность, которое, очевидно, было принято без совета с ней и о котором она узнала только после свадьбы (это ключевой момент, поскольку если бы оба супруга договорились по этому поводу заранее, то лишь повторили бы уже существовавший в агиографии прецедент, и проблем бы не возникло)^{595}. Более добросердечные агиографы предполагают, что о. Иоанн легко убедил ее жить с ним по-сестрински со словами: «Счастливых семей, Лиза, и без нас довольно. А мы с тобой посвятим себя на служение Богу»^{596}. (Бросается в глаза параллель с произведениями и взглядами Льва Толстого, будь то «Семейное счастье», «Крейцерова соната» или начало «Анны Карениной»), Некоторые полагают, что таким образом о. Иоанн стал одним из «ста сорока четырех тысяч искупленных от земли девственников», упомянутых в Откровении Св. Иоанна Богослова^{597}. Другие авторы приписывают жене о. Иоанна достаточно агрессивное сопротивление. Одни утверждают, будто бы она обратилась с прошением к Санкт-Петербургскому митрополиту Исидору, дабы напомнить супругу о его семейных обязанностях; другие — что она требовала развода; третьи и вовсе убеждены, что ее отец — настоятель собора, чью должность о. Иоанн унаследовал после женитьбы на его дочери, — ходатайствовал за нее перед властями^{598}.

Одна из версий столкновения пастыря с иерархами, вероятно, заимствована из раннехристианской агиографии. Согласно этой версии, митрополит Исидор призвал к себе о. Иоанна и угрожал ему увольнением, разводом и т. д. О. Иоанн якобы ответил ему примерно следующее: «На то воля Божья [чтобы я так жил], и вы это скоро поймете» — и вышел. В ту же минуту митрополит ослеп, и зрение вернулось к нему лишь тогда, когда он вернул о. Иоанна и попросил его простить и помолиться за него^{599}.

История, конечно, абсолютно нереальная, и о. Иоанн никогда не упоминал о ней в своем дневнике, при том, что он в мельчайших подробностях описывал каждую встречу с митрополитом в течение тридцати лет^{600}. Кроме того, в первые годы своего служения, когда предполагаемый эпизод якобы имел место, о. Иоанн считал, что чудеса, описанные в апостольский период христианства и в житиях, едва ли возможны сегодня. Тем не менее неправдоподобность подобных классических сюжетов «возмездия», когда Всевышний наказывает других от имени о. Иоанна, не мешала многим его биографам охотно включать их в повествование.

В одном сюжете описывалось, как три студента решили подшутить над о. Иоанном: один из них притворился смертельно больным, а другой — его безутешным братом. Предупредив студентов, что они шутят с самим Господом, пастырь помолился, чтобы каждый из них получил по вере своей, — и притворщика мгновенно парализовало. Он исцелился только после того, как два других шутника разыскали о. Иоанна и покаялись^{601}. Капитан Степан Бурачек также утверждал, что наблюдал, как некто, подшутивший над о. Иоанном, немедленно обжег себе лицо сигаретой, добавив, что сам пострадавший осознал, что наказан за свое «вольнодумство»^{602}. Одна женщина попросила у батюшки денег, солгав, будто бы ее изба сгорела, получила их (подумав про себя: «Какой ты прозорливец — ничего не узнал!»), а вернувшись домой, увидела, что ее изба и вправду сгорела — единственная во всей деревне^{603}.

В религиозных журналах того времени, например в «Страннике», регулярно публиковались схожие истории о Божественном наказании: «Страшное Божие наказание непокорной дочери», «Казнь Божия за непочитание праздника пророка Илии», «Вразумление раскольника за кощунство над святынею»^{604}.

Стремление таких первых агиографов батюшки, как Н. Я. Большаков и И. К. Сурский, включать в жития столь недостоверный материал — стремление, признанное сомнительным их более сдержанными, хотя и не менее преданными о. Иоанну коллегами, — говорит как о значении, которое приобрел к тому времени его образ, так и об отсутствии строгого контроля в Православной церкви над описаниями земных путей своих святых. В любом случае о жене пастыря в жизнеописаниях той поры упоминают лишь в связи с тем, что она довольно долго не могла смириться с его решением сохранить девственность и с его аскетическим преодолением плоти, а также (это подразумевалось) с его «правом» на ежедневное причащение. И более о ней не говорится ни слова. Она выполняет в повествовании всего две функции: препятствия, которое о. Иоанн должен преодолеть, и способа, с помощью которого он получает приход. Все остальное большинство биографов сочли либо несущественным для последующего духовного роста о. Иоанна, либо, напротив, мучительной проблемой, о которой лучше всего умолчать. (Неслучайно среди семейных фотографий ее портретов не так много, и на них она выглядит либо удрученной, либо угрюмой^{605}.) Только в ее собственных панегириках и в житии 1990 г. ее прославляют как «идеальную матушку»^{606}.

Самыми значимыми являются три духовных предшественника, которым биографы о. Иоанна уподобляли своего героя: преп. Иоанн Рыльский, в честь которого он был назван; святитель Николай — в церкви, названной его именем, о. Иоанн получил начальное религиозное образование; и преп. Серафим Саровский. Здесь возникает вопрос, насколько сам о. Иоанн был солидарен со своей паствой в укреплении собственного культа{607}. С одной стороны, он должен был оберегать себя от гордыни, дабы не потерять благодать; с другой — он не мог отрицать, что ему дарована особая благодать, и полагал, что через прославление его народ прославляет Господа{608}. Духовная родословная была четко очерчена. Ее можно проследить, во-первых, по тому, какую важную роль о. Иоанн отводил преп. Иоанну Рыльскому, болгарскому отшельнику, в честь которого он был назван. После того как батюшка стал знаменитостью и народ начал праздновать его именины, он старался отвести изливаемый на него в этот день поток внимания, чтобы одновременно показать, как люди должны к нему относиться. Так, однажды 19 октября он поблагодарил толпы, собравшиеся его поздравить, следующими словами: «Вы собрались здесь… чествовать в моем лице слугу Христа и вашего молитвенника… а также преклониться перед великим угодником Божиим Иоанном»{609}.

Кроме того, о. Иоанн назвал женский монастырь, основанный им в Петербурге, именем своего покровителя, так что его стали называть просто «Иоанновский», что давало людям возможность вспоминать одновременно и основателя храма, и его предшественника. (Конечно, это оказалось особенно удобным после его канонизации.) Его биографы проводили и более прямые параллели. Когда в одной проповеди о. Иоанн говорил о празднике св. Николая Мирликийского, биографы мгновенно «разглядели», что когда он прославлял святого Николая и перефразировал гимн в его честь, то на самом деле подразумевал себя, а в лице Ария порицал Толстого. О. Иоанн говорил о том, что Николай Чудотворец был правоверным и строгим обличителем тогдашней ереси Ария, который низвел Сына Божия к обычной твари. Он был кротким, простым сердцем, всем доступным, сострадательным, милосердным, искренним помощником вдов и сирот, защитником несправедливо преследуемых и приговоренных, самым непорочным^{610}. Параллель завершалась высказыванием о. Иоанна о чудесных исцелениях, в частности — по поводу бытующего в ту пору мнения о естественном объяснении всех «так называемых» чудес. Он скромно замечал, что сам сталкивался со «множеством» случаев быстрого и даже мгновенного исцеления парализованных, слепых и глухих (конечно, не упоминая прямо о роли своих молитв в этих исцелениях). Безусловно, упоминание Ария также не было случайностью. Проповедь была прочитана в 1898 г., а к тому времени о. Иоанн уже неоднократно вступал в конфронтацию с Толстым. Он вспомнил о противостоянии св. Николая и Ария, дабы обнажить суть собственного конфликта с Толстым и его последователями, отрицавшими божественность Христа и рассматривавшими Евангелие исключительно как источник нравственного наставления^{611}. Таким образом, для биографов св. Николай и преп. Иоанн Рыльский являлись истинными предками, покровителями и предтечами о. Иоанна — как, по-видимому, и для самого пастыря.

Однако в ком, если не в святых, мог он в конечном итоге видеть образцы для подражания? Если тот же Толстой признавал Пушкина предшественником, оказавшим серьезное влияние на современную литературу, разве не мог и праведник, искавший святости, столь же естественным образом назвать своих святых предтеч и при этом не показаться тщеславным или самоуверенным? Не мог, ибо существует очевидное различие между творческими и духовными достижениями: призванием о. Иоанна было спасение собственной души, и он не мог отделить себя от этого, в то время как писатель мог отделить себя от своего творения. Опасаясь впасть в грех, о. Иоанн должен был избегать явных параллелей с другими святыми, в отличие от своих биографов. (Только в письмах к игуменье Таисии — которая и сама была величайшей подвижницей — он мог написать о боговдохновенной литургии: «Кажется, все горело духовно и трепетало во время литургии и проповеди слова Божия… я сам был воодушевлен и говорил как пророк или апостол»^{612}.)

Из его духовных «предтеч» наиболее наглядно биографы проводили связь о. Иоанна со св. Серафимом Саровским, особенно после канонизации св. Серафима в 1903 г.^{613} Архиепископ Казанский Никанор в бюллетене своей епархии прямо называет о. Иоанна преемником св. Серафима в том, что касается славы праведника, при всех отличиях в их биографиях. Никанор одним из первых объявил, что произошедшее изменение в религиозной моде, когда на смену монаху-аскету пришел женатый священник, — знамение времени. О. Иоанн ездил на пароходах и поездах, а не пребывал в одиночестве, как на протяжении многих лет Серафим, потому что люди нуждались в нем повсюду. «Люди теперь другие, — утверждал Никанор, — и на них нужно воздействовать новыми, близкими и понятными им способами»^{614}. Некоторые современники о. Иоанна пытались установить прямую связь между ним и св. Серафимом через «старицу» Параскеву Ивановну Ковригину. Согласно их точке зрения, любимый ученик св. Серафима, Иларион, особо наказал Параскеве оставить Решминскую пустынь и служить о. Иоанну, «новому светильнику Церкви Христовой, который сияет в Кронштадте»^{615}.

Об этом духовном благословении и взаимосвязи двух праведников говорилось для того, чтобы подчеркнуть, что о. Иоанн был «помазан» Серафимом на совершение чудес, однако наличие подобной связи на самом деле проблематично. Сам о. Иоанн никогда об этом не упоминал, называя публично Ковригину просто благочестивой женщиной, просившей его молиться за чье-нибудь исцеление (а в частных беседах и вовсе отзывался о ней неодобрительно)^{616}. Можно с уверенностью сказать, что в основе данной параллели лежали соображения чисто практические. Проведение аналогии со св. Серафимом делает фигуру о. Иоанна гораздо менее уникальной и, следовательно, менее исключительной в глазах церковных иерархов. Кроме того, св. Серафим был канонизирован во многом по инициативе Николая II, и вполне возможно, что биографы о. Иоанна надеялись, что и его ждет та же судьба, учитывая, что ученики святых — лучшие кандидатуры для канонизации^{617}. По иронии судьбы, авторы, стремившиеся развенчать батюшку, шли по тому же пути, что и агиографы, — проводили параллель между о. Иоанном и другими святыми. К примеру, H. A. Рубакин сравнивал изгнание бесов, совершаемое о. Иоанном над «истеричными» женщинами, с более ранними практиками св. Бернара^{618}.