Оправдание черновиков: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Иначе как истолковать поцелуй?

А если иначе истолковать его нельзя, то выходит, что обе наши “духовные вершины” могли бы и договориться, и что во всяком случае были они друг с другом в согласии хоть и скрытом, но более тесном, чем это иногда кажется.

Или чем утверждают те, кто с полувековым опозданием хотел бы и их поссорить.

В наше время мало осталось людей, которые настаивали бы на непримиримой розни науки и религии. Убеждение, что наука все объяснит и что разум всесилен, вдохновляло век восемнадцатый, вольтеровский, вдохновляло и девятнадцатый век, правда уже несколько смущенный кантовской критикой и менее стремительный в своем порыве вперед. В наши десятилетья, однако, наука натолкнулась на такие ошеломляющие неожиданности, что волей-неволей принуждена была стать скромнее. Внуки и правнуки Базарова продолжают резать лягушек, но без прежней заносчивой уверенности в том, что обнаружат и поймут тайну жизни. Физики и астрономы продолжают изучать состав материи и строение вселенной, но договариваются до таких выводов, которые в прошлом столетии угрожали бы им заключением в сумасшедший дом, – и чуть ли не каждый день приходится об этом читать и слышать. Кембриджская школа астрофизиков, одна из самых авторитетных в Англии, высказала, например, предположение – не “с кондачка” же, конечно, а, очевидно, на основании каких-то сложнейших догадок и соображений, – что вся вселенная, во всем ее непостижимо-беспредельном объеме, с мириадами ее светил и туманностей, возникла почти мгновенно, по нашему исчислению в несколько секунд, путем какого-то извержения или взрыва, из одной точки, как из рога изобилия. Иными словами, произошло “сотворение мира”, то самое, чему нас учили в детстве, то, которое изобразил на известном полотне Айвазовский, только, пожалуй, без красивого старика с изящно расчесанной бородой, витающего над безднами… Невероятно! Мысль почти что парализована изумлением. Но, очнувшись, сейчас же она идет дальше: а этот первоначальный “рог изобилия”, откуда он возник? – и останавливается в недоумении, на которое никакая наука никогда не даст ответа.

Помню, Зинаида Гиппиус смеясь рассказывала как-то о своем разговоре с покойным Минором, удивлявшимся, что некоторые из его друзей ходят в церковь. “Помилуйте, это же в прежние времена люди верили в Бога и в чудеса… ну, гром там или молния… воображение и разыгрывалось… но теперь же это все давно выяснено!” Лично я Минора не знал, сомневаюсь, однако, чтобы он мог быть так допотопно-наивен. Для комичности рассказа Гиппиус, вероятно, приукрасила его слова. Но, очевидно, что-то в этом роде он ей сказал, да и как было почтенному позитивисту и социалисту, одному из наших “последних могикан”, одному из “стаи славных”, блюстителю заветов и традиций, усомниться на старости лет в том, что было для него всю жизнь синайской заповедью? “Царство науки…” – и так далее.

Предел, однако, есть. Разум понял, что он не все может понять, – и в признании этого великая его заслуга, честь и достоинство его, истинный его “патент на благородство”, а вовсе не повод к насмешкам, в наше время, к сожалению, распространенным. Разум – и его создание: наука – не видят больше оснований с верой враждовать и в лице некоторых подлинных, недоморощенных своих “корифеев” склонны даже протянуть религии руку, что в прежние времена представило бы редкое исключение.

Но вера медлит. Вера – по крайней мере в традиционных своих формах – удручена не “ношей крестной” – о, эту ношу она принимает с восторгом и радостью! – а догматическим своим окаменением, разительно-мучительным несоответствием всего своего представления о мире тому, чего современный человек не может не знать и о чем он не может не думать… Именно в этом сейчас разлад религии и науки, разлад – в содержании церковной космогонии, и начинается он с того момента, как человек переступает порог церкви, католической, православной, протестантской, какой угодно. Из состояния взрослого он переводится обратно в состояние младенческое, притом не в евангельском смысле “будьте как дети”, а в другом, более элементарном, никакой духовной чистоты с собой не несущем. Нарицательный Минор смешон, но кое-что из того, чему обязан верить человек церковнопослушный, Минора оправдывает. Однако на деле, как всем известно, обычно бывает так, что человек ходит в церковь, крестится, исполняет обряды, кладет поклоны, а верит лишь “постольку-поскольку”, с оговорками и пропусками, ни во что особенно не вникая. Предложите, например, людям, выходящим от обедни, ответить честно, искренне, откровенно – верят ли они в реальное существование дьявола. Девять десятых смутится и если и не ответит твердо “нет”, то примется бормотать: “Да как вам сказать?.. конечно, нельзя понимать дословно…” – или что-нибудь в этом роде. Признаем, что и нелегко примирить его существование с принципом Божьего всемогущества. Лучше, значит, и не задумываться над тем, чему церковь учит.

Но иные люди задумываются… Да, теперь неподходящее время для новых вселенских соборов, для нового догматического вдохновения, и трудно сказать, что в этой области можно было бы сделать. Глубоко верно и то, что далеко не в одних догматах дело, что угасающее христианское пламя раздуть догматическими поправками нельзя, и тщетно было бы на это надеяться. Для оживления веры нужно было бы нечто совсем другое – ну, хотя бы то, чтобы папа, “наместник Христа”, вышел из своего золоченого дворца и, босой и нищий, отправился проповедовать забытую “благую весть”, как предсказывал Достоевский. Нужно было бы встряхнуть, всколыхнуть человечество, поразить воображение, влить в христианство свежую кровь, а не только убеждать доводами. О догматах пришлось бы подумать потом, позже, хотя значение они все-таки имеют очень большое… Если все оставить как прежде, разлад будет с каждым поколением расти, церкви будут пустеть, безразличье к христианству будет усиливаться, и останется в конце концов лишь беспредметно-туманная вера во “что-то”, в расплывчатую высшую силу без имени, без лица, без судьбы.

О дьяволе и признании его существования я упомянул мимоходом. То, что в реальность дьявола мало кто верит, сравнительно не так существенно, хотя в общем метафизическом здании христианства это все-таки один из краеугольных камней. Но по характеру своему вся христианская догматика гораздо ближе к представлению, что боги живут на Олимпе, в двух шагах от людей, за которыми должны наблюдать, чем к тому образу вселенной, который возник в новые века. Все в ней отражает убеждение – да и могло ли быть иначе? – что земля, разумеется, плоская, а не круглая, с висящим над ней небом, есть средоточие мира, что солнце вертится вокруг нас, как наш слуга, единственно для того, чтобы нас освещать, греть, – и так далее, и так далее… Есть что-то во всех этих картинах комнатное, домашнее, почти игрушечное, и когда вдруг вспомнишь, что где-то, в беспредельно-необъятных мировых пространствах, за невероятной тьмой, за невероятной пустотой и холодом, летят неизвестно куда, неизвестно почему и зачем, другие солнца, в миллионы раз превосходящие по размерам наше солнце, и что свет от них доходит до нас только через миллионы и миллионы лет, и что, значит, если мы их и видим в телескопы, то лишь такими, какими они были миллионы лет назад, – когда вспомнишь всю эту ужасающую, леденящую бесчеловечность вселенной, стоя в церкви, то скажешь себе: а ведь, пожалуй, наш Бог, которому мы здесь молимся, – только маленький Бог, подчиненный другим или, может быть, равноправный с ними, но не тот, главный, единственный, абсолютно верховный, власть которого распространялась и над находящимися за Млечным Путем мирами во времена, когда самой земли еще не существовало… Но мысль эта нестерпима и подрывает веру в корне. Легче для человека не верить ни во что, чем верить во что-то ограниченное и в мировом масштабе как бы уездное. Кощунственная мысль отброшена, человек остается с выбранным им “ничем”… Но если действительно жизнь, возникшая на земле, возникла лишь в результате игры слепых сил, как выигрыш в триллионно-квадрильонной мировой лотерее, ни к чему не ведущий и рано или поздно обреченный на бесследное исчезновение, если действительно, кроме нас, в мире никого не было, нет и не будет, пустота, мрак, клочья материи, глыбы камней, ничего другого, то как не сойти с ума среди всех этих Млечных Путей со всей их квадрильонной бессмыслицей?

Вера должна, вера призвана внести некий порядок в это смятение, а между тем церковное представление о Боге, на словах вездесущем и всемогущем, едва-едва переросло прежние понятия о национальных, частных божествах, и, даже распространяя Промысл на все человечество, независимо от того, молятся ли отдельные народы Аллаху или Будде, – впрочем, и на это соглашаясь не без колебания, – церковь все еще замыкает Бога в земные пределы, с землей как центром мира. Обращаясь к вере, цепляясь за нее, человек сам себе говорит: если нет победы над временем и пространством, то есть если то, что живет, бьется, трепещет во мне, не освобождено полностью от произвола понятий количественных, если этого нет, то вообще ничего нет, и тогда я песчинка из песчинок в непостижимом мне круговороте. Догмат должен бы стать выражением такой победы, заклинанием, призывом, волшебной формулой избавления от страха, – ибо все-таки в основе веры лежит страх, и кое в чем Минор прав! – догмат должен быть свидетельством веры в высшую силу, для которой нет разницы между миллиметром и миллионом верст, между секундой и вечностью. Но наша догматика именно временем и пространством и ограничена, ей недостает того, что Шпенглер назвал “фаустовским чувством”, новым сознанием беспредельности мира. Она создана в века, когда чувство это еще никому не было ведомо.

У Розанова, если не ошибаюсь, в “Апокалипсисе” есть чрезвычайно странная страница, странная по своему простодушию и обманчивой логичности. Ему однажды пришло в голову, что солнце – это и есть Бог. Мысль сама по себе глубочайше-естественная, коренная, древняя, как сам человеческий род. Но тут же Розанов со смятением обратился ко Христу:

– Значит, Ты – не Бог?

Почему? Почему? Почему? Какое детское, механическое сцепление суждений! Одно другому не противоречит, и если в символе веры о возможной божественности – то есть о живой чудотворности солнца, – ничего не сказано, то разве все в символе веры сказано? И с другой стороны, разве то, что в Символе веры сказано, может быть в наше время полностью, без единого исключения предметом веры?

“И восшедшего на небеса, и сидящего одесную Отца…”

Для чего слова эти читаются и поются за каждой обедней, православной, католической, протестантской? Несомненно, для того, чтобы все присутствующие прониклись буквальной и совершенной истинностью их, без каких-либо кривотолков. Вознесся на небеса в той плоти, которая и после Воскресения была по учению церкви настоящей человеческой плотью, той же самой, которая изнемогала на Кресте, той, от которой в земле, в добычу разложения и смрада, не осталось ни малейшей частицы. Вознесся на небо и сидит теперь по правую руку от Создателя вселенной… Но что такое небо? Разве вообще существует небо? Самое понятие это, вдохновлявшее и религию, и поэзию, и все человеческое творчество в течение веков, – до лермонтовского “неба полуночи”, самого глубокого вздоха о потустороннем во всей русской литературе, – понятие это внезапно обанкротилось, лишилось смысла: неба нет, как нет во вселенной, вне земного притяжения, никакого “верха” и “низа”. Среди всех христианских догматов догмат Вознесения представляет собой образец того, во что верить труднее всего. Никакие сделки с умом и воображением помочь тут ничему не могут: невозможно! – и не потому, что “quia absurdum”, в каком-нибудь сверхразумном смысле, а наоборот, потому, что содержание догмата внушено представлением, когда-то находившимся с разумом в согласии. Едва ли кто-нибудь теперь в него действительно верит, и даже люди благочестивые, церковно настроенные, говорят о теле просветленном, призрачном, чуть ли не “астральном”. Об этом говорил Бердяев, в остальном заботившийся о том, чтобы не слишком Церкви противоречить, да говорят и другие мыслители, чувствующие невозможность оставить все в прежнем виде, без поправок.

Но церковь поправок не допускает. По учению церкви вознеслось тело вполне вещественное, а не “астральное” – иначе неизбежно надо допустить разложение в могиле.

А ведь в “астральной” поправке – распространяющейся, конечно, и на основной христианский догмат, на самое знаменательное из чудес: на догмат и чудо Воскресения, – в поправке этой ни кощунства, ни предательства нет, хотя она и не в ладу с Символом веры. Есть в ней даже что-то праведно-нравственное, милосердное, способное вызвать в ответ не смущение сердца, а порыв благодарности. Да, то тело, с мускулами, кровью и всем, что составляет и наши тела, разложилось и истлело. Но если Он в милосердии своем, в снисхождении своем согласился быть человеком, то не распространяется ли это милосердие, это снисхождение и на смерть, то есть не мог ли Он согласиться и умереть такой же смертью, какой умрем все мы, со смрадом, зловонием и всей мерзостью смерти? Не углубляется ли при этом догмат, не восстает ли образ Его в чистейшем сиянии? Не утверждается ли дело Его тем, что Он преодолел смерть, как исчезновение, и мог явиться ученикам после того, как умер действительной, настоящей смертью, единой для всего сущего, без телесно-материального восстановления?

Церковь до сих пор учит: “Чаю воскресения мертвых”, – и, значит, провозглашает грядущее всечеловеческое восстание из гробов, в согласии с нашим святым и сумасшедшим рационалистом Федоровым. Но верит ли теперь действительно кто-нибудь в воскресение мертвецов? Эллинизация христианства, неотразимая и неуловимая, отчасти в том и сказалась, что греческая, платоновская, великая идея бессмертия души преобразила и почти вытеснила в сознаниях тяжелую еврейскую идею воскресения трупов – и мало-помалу окрылила христианство, внесла в него воздух и освобождение, разрешила какие-то мучительные, двоящиеся, загадочные противоречия, заложенные в самой основе человеческого существа. “Чаю бессмертия души” – без этого не было бы средневековых соборов с их дивно-взвивающимися в беспредельность игольчатыми башнями, не было бы “безбрежной мечтательности” – по Достоевскому – протестантизма, не было бы, конечно, и самого Достоевского, ни Паскаля, ни Данте, ни Лермонтова, ни многих других.

“Чаю бессмертия душ”, всех душ, и хороших, и плохих, – потому что, если были они плохими, то разве по своей вине? Чаю бесстрашия перед бесконечным пространством и бесконечным временем, чаю преодоления пространства и времени, и пусть сгниет то, что сгнить должно, ночью, под звон пасхальных колоколов, со свечами, задуваемыми весенним ветром, нет ничего, что сильнее и радостнее объединяло бы людей, сошедшихся вспомнить о самом нужном им обещании и торжестве.

Перечитывая Чаадаева.

Немного на свете книг, которые выдерживают второе или третье чтение без того, чтобы не вызвать разочарования. Казалось мне, чаадаевские “Письма” – одна из таких книг. Но нет, есть в них все-таки что-то “салонное”, пусть и в самом высоком смысле этого слова. Есть что-то преувеличенно надменное, нарочито-ледяное и леденящее, чуть-чуть декламационное. Обвинительный акт России надо было бы написать иначе, в более русском складе, возможном даже при том условии, что Чаадаев писал по-французски. Надо было бы написать его изнутри, а не в позе постороннего наблюдателя.

Но действует до сих пор, и неотразимо действует, глубокая грусть, которой письма проникнуты. Действует музыка, в них звучащая, – не совсем, может быть, русская, но настоящая, редкого качества… Это Чаадаеву зачтется, это останется за ним навсегда. После него все-таки мало кого из русских мыслителей можно вспомнить, не чувствуя падения, разве что Герцена, – да и то не целиком, а преимущественно те его страницы, где он не столько “борец за светлое будущее”, сколько стареющий, чуть ли не во всем усомнившийся человек. Или Конст. Леонтьева.

Удивительно, что Россия становится тем ближе, чем суровее и притом вернее суждения о ней. Русский “квасной” или какой бы то ни было иной патриотизм, русское бахвальство и самоупоение нельзя выдержать. От Батюшкова с его постыдным сверхквасным афоризмом о Кремле, этом будто бы “прекраснейшем месте на земном шаре, в прекраснейшем городе, принадлежащем величайшему в мире народу”, от Гоголя с его злосчастной тройкой до нынешних советских вариаций на те же мотивы и темы, все это ничего, кроме тошноты, не вызывает, – тем более что меры русский человек, как известно, ни в чем не знает, и уж если почудилась его расстроенному воображению удалая тройка, то должна она опрокинуть решительно все на свете. И наоборот, едва только услышишь отрицания, вроде чаадаевского, или вроде полюбившихся Мережковскому печеринских строк:

хочется сказать: да, может быть, а все-таки… И эти “все-таки” уходят так глубоко, что упреки теряют значение. Защитительные доводы сталкиваются, дополняют, обгоняют друг друга, пока мало-помалу не добираются до самых начал человеческой жизни: да, верно, то плохо, и это сомнительно, но черновик нации, культуры, общества был набросан, как, пожалуй, нигде больше, замысел был такой, как ни у кого другого, и в догадках о несостоявшихся реализациях есть все-таки основания для преданности и даже гордости.

Замысел провалился, что тут спорить (или, по Бердяеву, всегда искажающему и как бы компрометирующему свои простые и верные мысли своим дурным стилем: “То, что Бог думает о России…”)! Но было в замысле этом что-то широкое, свободное, вольное, доброе, не разрушительное, а только беспокойное, как бы от сознания, что нельзя достичь ничего, на чем стоило бы успокоиться. Чаадаев судит о России с высоты многовековой, величавой и по-своему удавшейся цивилизации. Но ему и в голову не приходит спросить себя: что в этой цивилизации, носящей имя христианской, осталось от христианства? И даже больше: возможно ли соединение понятий “культура” и “христианство”, без того чтобы одно не истлело в пламени другого? И возможен ли выбор?

Колебания, конечно, этим и вызваны: не удалось почти ничего, но хотели-то мы больше того, что удалось сделать другим. Или, по крайней мере, мечтали о большем… Если мы и вправе гордиться, то не тем, чего мы добились, а лишь тем, что мы хотели и чего не могли сделать, то есть высокой неосуществимостью русских стремлений, невозможностью воплотить их в государственных и социальных формах.

Упоенный собой русский именно тем и жалок, что этого не понимает и при тяжбе с Западом уверен в своем реальном, ощутимом, осуществленном превосходстве. “Где им, всякой там немчуре и французишкам, до нас!” – Кто же этого не слышал? Кто не уловит в нынешних московских восхвалениях родины того, что существовало и прежде, но что прежде вызывало усмешку? Крайности всегда сходятся, и тройки, по-разному запряженные, с разными ямщиками на козлах, мчатся по родным раздольям все те же. Еще недавно, здесь, в эмиграции, Шмелев только этим и дышал, и жил. Шмелев казался очень русским писателем, уж таким русским, что “русее” и не бывает, а на деле он при своем – для меня несомненном и большом – таланте, при своей страдальческой искренности, был отступником и вел от имени России запоздалую, измельчавшую, выдохшуюся славянофильскую игру, которая ничем, кроме конфуза, кончиться не может. По-своему он любил Россию – “до самозабвения”, по собственным своим словам. Но любил, так сказать, беспрепятственно, сам себя обманывая, и о каком ни говорил бы он величии, величию этому грош цена.

Впрочем, можно и совсем по-иному объяснить, почему нестерпим упоенный собой русский человек. Но это и тема совсем другая, с уклоном скорей к психологии, чем к истории.

Беседуя с французом, немцем, англичанином или американцем, мы не так хорошо его понимаем, как понимаем русского. Язык и возможные затруднения в его оттенках тут решающей роли не играют, и даже если логический смысл речи вполне ясен, что-то в “обертонах” ее ускользает. Скажет что-нибудь плоское и пустое русский; иностранец, пожалуй, и не поморщится, как сразу поморщимся мы, – и, наоборот, к фальши французской, немецкой, всякой другой окажемся именно мы, а не иностранцы, менее чувствительны. Французские водевили, например, французские шаловливые песенки многим из нас нравятся, а все русское в таком же роде ничего, кроме тоскливого недоумения, не вызывает… Может быть, действительно французы в этой своей специальности искуснее нас, может быть, они легче и бойче нас остроумничают, допустим, но дело не в этом. Дело в том, что сквозь отечественную русскую пошлость мы отчетливее улавливаем кое-что из убожества вечного и общечеловеческого. Нас ничто не отвлекает от ее созерцания, и по звуку голоса, усмешке, по какой-нибудь вскользь брошенной прибаутке мы безошибочно восстанавливаем целый, во всех мелочах нам знакомый удручающий мир, будто по одному позвонку – целого мамонта. А с французом или американцем мы позвонок держим в руке, не зная, откуда он и куда его отнести. Конечно, и чужеземная кичливость бывает досадна сама по себе. Но кичливость русскую воображение невольно дополняет душком из былых истинно русских чайных со всеми их достопамятными атрибутами…

Оттого-то, вероятно, русское самодовольство отталкивает нас сильнее всякого другого, независимо от вопроса, где для него больше оснований. И – продолжая мысль, – не в этом ли, не в обостренном ли слухе к соотечественникам ключ ко всему гневному и презрительному, что писал Байрон об англичанах, Шопенгауэр о немцах или Бодлер о французах и даже о Париже, вплоть до Розанова, признававшегося, что случается ему содрогаться при одном упоминании о русских? Пессимизм рождается от столкновения с людьми, насчет которых не может остаться иллюзий. По справедливости следует сказать, что и хорошее в близких по языку и крови людях яснее, чем в других.