Поэтика Отношения. Поэтика III: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Сен-Жон Перс не собирает воедино осколки воспоминаний о месте, где всё еще таится или наконец обнаруживается другое место – казалось, утраченное. Антильское сказание, унося всё дальше хранимый им след изначальной Африки, ловит отзвуки стихающего прибоя страны прошлого и, гоня от себя дремоту прозрачного слова, будит мысль о стране реальной, своей, служащей предметом его речи. И наш поэт тоже, начав с «восславления детства»[32], отказывается от удобств перелистывания альбома. В самом деле, что за воспоминания всё время от него ускользают? Откуда, из какого места («Дóма»), как он говорит, «мы уходим»[33]? Что за царственное одиночество среди «всех предметов»[34], безвозвратно вспыхивающих, взрывающихся, ослепляющих? Труд Сен-Жон Перса нацелен на то, чтобы вытолкнуть память (о месте, людях, детских впечатлениях) далеко вперед. Изустность его поэзии не собирает слушателей на краю тьмы, а вбрасывает каждого из нас в разрешение грядущего. «Хвалы» – не возвращение измученной памяти в обличье теней, а лишь заминка в предчувствии счастливых отбытий. Поэт знает: он только и делал, что терял всё то, что без конца вспоминает – и покидает.

В стихах Сен-Жон Перса есть и тотализация, которую можно назвать барочной, и революция техники хорала[35]. Одно содействует другому. Но я убежден, что его барокко «оестествлено», то есть не соотносится ни с чем, чему могло бы противостоять. Отклонение – его единственная норма или, если угодно, его прирожденное естество. А хорал, обычно уносящий куда-то, позволяющий убежать, здесь зримо удерживает нас на просторе мира.

Игра памяти и места оказывается, таким образом, очагом, вокруг которого проявляются несовместимые свойства сказителя и поэта. Карибы представляются Сен-Жон Персу в мерцающей ясности, которой я бы поостерегся. Не служат ли столь подробные воспоминания (поэтика умноженных мгновений) вытеснению чего-то, не отталкивают ли они искушение тем, что давно уже зреет в глубине антильского пейзажа? В этой точке его поэзии вспышка мгновения отменяет длительность, которая будет затем воссоздана, но уже в обличье всемирности. А в изустности антильского сказания, наоборот, импульс длительности (коллективной памяти – «истории», – порыву которой сказитель силится придать ясные черты) стирает детали места. На сей раз одержимость возможной длительностью затмевает вспышки настоящего.

Тем не менее Сен-Жон Персу и сказителю уготован один и тот же путь. Как в решительной трансценденции поэмы, так и в хитроумном упорядочении сказания разрывы и сгущения изустности очерчивают невозможность: для сказителя – невозможность места, где он живет, для поэта – невозможность мира, куда он идет.

И житель, и странник проживают одно и то же изгнание.

Отъезд и странствие у Сен-Жон Перса нужно интерпретировать как отказ от историй народов, а возвеличение этих историй – как принятие Истории в гегелевском смысле. Это не ризоматическое, а безусловно укорененное странствие – укорененное в некоторой воле и в некоторой Идее. История или ее отрицание, интуиция Единого – вот магнитные полюса западной мысли, на почве которой Сен-Жон Перс взрастил свое имя. Он верил, что условием свободы каждого человека является его непокорность одной истории, если только не той Истории, что обобщает всё, и ограничениям одного места, если только это не место духа. Это героическое измерение всемирного позволяет нам найти в его творчестве себя, даже если мы отвергаем его обобщающие модели.

И, возможно, страсть, пронизывающая его творчество (чуждое одного пространства и времени – Карибов и их истории, столь для него проблематичных, и укорененное в столь абсолютном странствии) поддерживает нас, снедаемых противоречиями здесь и сейчас.

Дело в том, что поэзия Сен-Жон Перса – это не эпическая переработка уроков прошлого, а предвидение новой связи с Иным, которая парадоксальным образом и как раз благодаря порыву странствия, предвещает поэтику Отношения. Вечное движение-прочь позволяет слагать породу всемира (univers)[36], ткать его материю, из которой Сен-Жон Перс творит свой рассказ. Так он в конце концов сходится с Виктором Сегаленом, о котором почти не говорил – потому, несомненно, что их пути, столь восхитительно расходясь, отрицают друг друга.

Не ведая о нас, он идет перед нами по дороге мира. Лишь поравнявшись с ним, мы понимаем, что он думает за нас и рисует образы наших ждущих совместности одиночеств, пусть и застывшие в его щедром отречении.

II ЭЛЕМЕНТЫ

Повторения:

Поток слияний, проявляющийся в виде общего места, которое здесь – уже не общепринятое мнение, условность или избитый штамп, не обманчивая очевидность, вводящая в заблуждение здравый смысл, а неистовство и неотвязность встреч. Идея разносится повсюду. Стоит высказать утверждение, уверенность, надежду, и вот они уже прорываются где-то еще, в ином виде.

Кроме того, повторение – общераспространенный способ познания. Вы без устали повторяете то, что уже многажды говорили, совершаете микроскопические шаги, принимаете крошечные, порой незаметные дополнения, которые застревают в вашем знании.

Важно, чтобы нагромождение общих мест не свелось к вялому брюзжанию, – об этом заботится искусство! Например, так: увлекая вас за всякие слияния к тому, что вдохновляет вас.

Широта и родословная

В западном Мифе и Эпосе скрытой причиной (связующим) является родословная, которая работает в рамках линейного представления о времени и всегда имеет направленность – проекцию, проект.

Должно быть, эти императивы родословной поддерживались на Западе энергией, которую распространяли философии Единого. Везде (например, в Индии), где время мыслилось нелинейно, где философия стремилась постичь не Единое (l’Un), а Всё (le Tout)[37], основополагающие мифы не запускали процесс родословной[38]. Представления о происхождении (сотворении) мира не подкреплялись в них генеалогией, укореняющей человеческий род (расу, народ) в начальном акте творения.

Когда «сотворение мира» повторяется (удостоверяется) в рамках родословной, эта родословная необходимо, то есть законно, из него вытекает – уже потому, что вычерчивает ретроспективно путь сообщества от настоящего времени к акту Творения. Пусть этот принцип и не лежит в основе всех западных мифов, но именно он оказался преобладающим, определив будущее западных культур.

Во всех этих случаях мифическое сообщество с необходимостью предшествует появлению идеи индивида, каковой, прежде чем обрести какое-либо иное измерение, является звеном в цепи родословной.

Пользуясь расхожим сравнением – практически общим местом, – напомним, что буддийские мифы основаны на временных циклах и признают только и исключительно индивида (изменчивого, почти не обладающего постоянством), чьи «истории» повествуют о совершенствовании через растворение во Всём. Образец такой индивидуации – не обязательно первой – Будда, единственность которого сопряжена с этим совершенствованием. Единственный отличается от Единого тем, что в нем начисто отсутствует обобщаемое познание. Каждый индивид может сколь угодно издали стремиться следовать примеру Будды, опираясь на совокупность ритуальных предписаний, не составляющих корпус Знания. Хронология, линейная история сообщества (которая станет Историей на Западе), не имеет здесь никакого значения[39].

Западные же мифологии, напротив, мыслят индивида прежде всего сквозь призму его участия в сообществе. И только с появлением Христа (который порвал с иудейским сообществом, хотя и опирался на него, и открыл перед человечеством врата христианской универсальности) индивид как таковой возвысил становление сообщества в своем личном достоинстве.

Однако на этом этапе цепь родословной (как скрытая причина) еще не вызывала ни ненависти, ни отторжения. Христос – прежде всего Сын. Он освящает родословную как потомок Давида и в то же время Сын Божий, который есть Бог (сказать, что он тоже Бог, было бы, вероятно, ересью).

Индивидуация Христа не вызвала разворота истории назад, циклического возврата к началу – напротив, она обобщила (сделав универсальным линейное время до и после Рождества Христова) хронологию рода человеческого и положила начало Истории Человечества. Можно сказать, что Христос ознаменовал собой определяющий разрыв с прошлым, соединив с обобщенной Историей истории отдельных сообществ.

Однако христианская родословная перестала считаться абсолютной, когда другая форма родства, на сей раз обоснованная научно, вписала человеческий вид в цепь эволюции. По большому счету, эта цепь – не что иное, как объективированное представление о древней родословной, примененное не к легитимности этнического сообщества, а ко всей природной совокупности известных нам органических видов.

В этот момент на смену обобщению, воплощенному Христом, пришло обобщение, предложенное Дарвином, причем поначалу они противоречили друг другу. В обоих случаях речь шла о преодолении старой мифической родословной, связанной со становлением сообщества, в пользу обобщающей концепции, которая тем не менее сохраняла бы силу принципа линейности, «понимала» и мотивировала Историю.

В буддийском учении, где целью является растворение индивида во Всём, как ни парадоксально, существует только индивидуация. В западных же доктринах, взыскующих достоинства человеческой личности и делающих ставку на индивидуальные достижения, в конечном счете – еще один парадокс – всё сводится к обобщению. История (естественная история или История Человечества) уже содержится в философиях Единого.

О том, что идея Единого не тождественна идее Всего, нам рассказывают средиземноморские мифы. В любом из них сообщество предстает как нечто наивное и прозрачное для себя и в то же время как нечто непрозрачное и опасное для другого. Мифы, пусть в скрытой и непрямой форме, выполняют конкретную функцию. Они внушают, что «я» неизбежно является непрозрачным для другого и что, следовательно, каким бы непрозрачным ни был для «я» другой (ибо ни один миф не легитимирует другого), задача всегда состоит в том, чтобы свести этого другого к прозрачности собственного опыта – либо ассимилировав его, либо аннигилировав. В этом – принцип и процесс обобщения.

Таким образом, Миф содержит в себе скрытое насилие, сопряженное со звеньями родословной и абсолютно отвергающее существование Иного в качестве элемента отношения. То же самое можно сказать об Эпосе, который сингуляризирует сообщество, отличая его от Иного, и предусматривает бытие только как некое «в-себе», поскольку не мыслит его как отношение.

И в мифе, и в эпосе бытие (я бы сказал: «бытие-как-бытие»), конечно же, не является частью индивида, но, мало того, оно даже не «предусмотрено» в индивиде. Позднее, у Платона, индивид оказывается гробницей души: благодаря этому мыслителю в ближневосточной философии начинается процесс индивидуации и обобщения, идущих одновременно в гармонии и в противоречии друг другу, – процесс, который достигнет своей вершины (разрешится) в явлении Христа. Христос, он и никто другой, являет собой нетленное воплощение и родословную, не отягощенную наследием. В нем соединились бытие Парменида и душа Платона. Тем не менее можно утверждать, что Платон обозначил настоящий «разрыв» в западной мысли.

В Ветхом Завете родословная выявлена; скрыто она содержится и в «Илиаде», где соперничество сыновей богов (сыновей признанных или избранных) служит проекцией соперничества бессмертных между собой. Похищение Елены нарушает именно легитимность родословной (возникает угроза метисажа – смешения крови – Востока и Запада); возможно, та же легитимность, неотделимая от проекта открытия новых земель и познания, является трагической движущей силой «Одиссеи» (взаимная верность Одиссея и Пенелопы); и, несомненно, та же легитимность, поставленная под вопрос (реализованный метисаж), делает уязвимым на его блистательном пути Александра Македонского. На родословной основана интрига «Энеиды». И хотя Данте в «Божественной комедии» не обращается к ней (поскольку Христос уже основал вселенскую Церковь), он всё же совершает путешествие в ад – по сути, в наш мир – под прозорливым руководством Вергилия («tu duca, tu segnore, e tu maestro»[40]); дело не только в том, что Вергилий считался в то время мэтром поэтики, но и потому, что после разрыва, произведенного Христом, он восстанавливает преемственность (заботой и средствами родословной) с одной из матриц Мифа – городом Троей. Угроза метисажа постепенно, от Гомера к Вергилию, перестает казаться бедствием. Поэтому «Божественная комедия», один из величайших памятников христианского обобщения, сразу подчеркивает родословную, объединяющую древние мифы и новую религию, восходя к сотворению мира.

[32] См.: Сен-Жон Перс. Чтобы восславить детство / пер. Г. Погожевой // Сен-Жон Перс. Избранное. М.: Молодая гвардия, 1983. С. 18–25. – Примеч. пер.

[33] Из поэмы «Хвалы». – Примеч. пер.

[34] Из поэмы «Ветры» (см.: Сен-Жон-Перс / пер. М. Ваксмахера // Сен. – Жон-Перс. Избранное. М.: Русский путь, 1996. С. 134). – Примеч. пер.

[35] Хорал (франц. plain-chant) или хор – образ, встречающийся у Сен-Жон Перса не раз, например в поэме «Снега»: «Ужель морей тех было не довольно, где колеи тянулись наших лет и таяли, как снег; и новый берег нам не для того ль дарован, тот берег, где мы тянем невод наших дорог, а он тяжел, как небо, не для того ли, чтобы в хоре снега исчез наш след?..» (пер. Н. Стрижевской; цит. по: Сен-Жон-Перс. Избранное. М.: Русский путь, 1996. С. 113). Э. Глиссан, в свою очередь, подчеркивает лексическое родство plain-chant (букв. ровное, открытое пение) с именным значением того же слова: le plain – открытое море, равнина моря. – Примеч. пер.

[36] Ср. примеч. на с. 98 – Примеч. ред.

[37] Понятийная пара «Одно/Всё» (или «Единое/Всё», франц. «l’Un / le Tout»), восходящая в западной мысли к Гераклиту (ср. фрагмент 10: «…из всех – одно, из одного – все»), служит, как кажется, одной из базовых схем поэтическо-философского языка Э. Глиссана и, в частности, лежит в основе принципиального для него различения «универсального» со всеми его производными (от лат. universus – букв. обращенный в одно; поэтому слова «вселенная», «всемирный» и т. д. существенно меняют значение этой основы, ставя на место «одного», uni-, «все-») и «тотальности», а позднее – «Все-Мира» (totalité, Tout-Monde – от лат. totus – весь, totum – всё). – Примеч. ред.

[38] У майя и ацтеков циклическое время, подкрепленное страстью к датировке, вполне сочеталось со склонностью к построению родословной, уходящей в глубь веков, но не основанной на некоем бесспорном «сотворении» мира.

[39] Более осторожно я бы высказался о китайских культурах, пока, как мне кажется (на основании моих неглубоких познаний), недостаточно изученных для того, чтобы проникнуть в суть их представления об исторических взаимосвязях и понять, предусматривают ли они философию Истории. (Мы обобщаем всё, что знаем об этих движениях, пытаясь представить, как они появились в нашем поле зрения. Мы часто ошибаемся. Важно, чтобы мы заново проделали этот путь сами.)

[40] Данте. Божественная комедия. Ад. II. 140: «Ты мой учитель, вождь и господин» (пер. М. Лозинского). – Примеч. пер.