Одинокий волк. Жизнь Жаботинского. Том 1: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

ГЛАВА ПЯТАЯ

РАННИЕ очерки Жаботинского демонстрируют не только прозрачность стиля и точный язык. Широта эрудиции, проявлявшаяся при обсуждении мотивировки и идеологической направленности раннего сионизма, со всей ясностью раскрывала слабости противников и обнажала внутреннюю противоречивость их доводов. Молодое сионистское движение до того вело борьбу с невыгодных позиций, с ограниченными ресурсами, человеческими и материальными.

В общине же в тот период царила смесь отчаяния и надежды. Евреи дискриминировались из поколения в поколение, оставаясь второсортными гражданами (даже по сравнению с остальными угнетенными народами России), под вечной угрозой спровоцированных правительством бесчинств черни. Поэтому каждая идея, предсказывавшая перемены, обещавшая избавление от бесправия и угнетения, предвещавшая падение режима, снова и снова вызывала приливы страстных и большей частью необоснованных ожиданий. С началом двадцатого столетия усиленно циркулировали слухи о революционных переменах, уже видимых на горизонте способах и путях к спасению. Нет ничего удивительного в том, что еврейскими умами, поглощенными заботой о хлебе насущном, не имеющими политического опыта и знаний, зачастую владели самые наивные средства из предлагавшихся средств.

Множество евреев приняло отчаянное решение сняться с места и навсегда покинуть страну, в которой их предки жили веками. С 1882 по 1908 год миллион евреев выехал из Восточной Европы в Соединенные Штаты и другие страны. Но большинство оставалось на месте, и спор среди еврейской интеллигенции продолжался. Стороны были представлены ассимиляторами разных мастей, с одной стороны, — и "Бундом", признанным еврейским крылом Российского социалистического движения, — с другой. В лобовых стычках Жаботинского с обеими группами поражает легкость, с которой он разрушил аргументацию оппонентов. Многое из написанного им выдержало проверку событиями и стало общепринятым. Его призыв к мужеству и вере в собственные силы, сочетание пламенного духа с логически точными аргументами пронеслись свежим ветром по еврейской общине и особенно тронули души и сердца его сверстников.

В очерке "Без патриотизма", начинавшегося цитатой из итальянского поэта А. Стекецци ("Сжальтесь надо мною, я не могу любить"), первые выпады направлены против еврейских интеллектуалов и их двойственного отношения к своему народу. Именно они хранили нежные чувства, "несмотря ни на что", к русскому народу и русскому языку, и эта их любовь — увы! — осталась безответной.

"Если бы мы совсем не любили еврейства и нам было бы все равно, есть оно или погибло, уж это было бы лучше. Мы не томились бы таким разладом, как теперь, когда мы наполовину любим свою народность, а наполовину гнушаемся, и отвращение отравляет любовь. А любовь не позволяет совести примириться с отвращением. В еврействе есть дурные стороны, но мы, интеллигенты-евреи, страдаем отвращением не к дурному, и не за то, что оно дурно, а к еврейскому, и за то, что оно именно еврейское. Все особенности нашей расы, этически и эстетически безразличные, т. е. ни хорошие ни дурные, — нам противны, потому что они напоминают нам о нашем еврействе. Арабское имя Азраил кажется нам очень звучным и поэтическим, но тот из нас, кого зовут Израиль, всегда недоволен своим некрасивым именем. Мы охотно примиримся с испанцем, которого зовут Хаймэ, но морщимся, произнося имя Хаим. Одна и та же жестикуляция у итальянца нас пленяет, у еврея раздражает. Певучесть еврейского акцента некрасива, но южные немцы и швейцарцы тоже неприятно припевают в разговоре: однако против их певучести мы ничего не имеем, тогда как у еврея она кажется нам невыносимо вульгарной. Каждый из нас будет немного польщен, если ему скажут: "Вы, очевидно, привыкли говорить дома по-английски, потому что у вас и русская речь звучит несколько на английский лад". Но пусть ему намекнут только, что в его речи слышится еврейский оттенок, и он изо всех сил запротестует. Кто из нас упустит случай "похвастать": "Я только понимаю еврейский жаргон, но совсем не умею на нем говорить…наши журналисты, выводя пламенные строки в защиту нашего племени, тщательно пишут о евреях "они" и ни за что не напишут "мы"; наши ораторы в то самое мгновение, когда говорят о любви к своему народу и к его расовой индивидуальности, — усердно следят за собою, чтобы эта расовая индивидуальность не проскочила как-нибудь у них в акценте, жестах или в оборотах речи! Нам нужно, несказанно-мучительно нужно стать патриотами нашей народности, патриотами, чтобы любить за достоинства, корить за недостатки, но не гнушаться, не морщить носа, как городской холоп — выходец из деревни — при виде мужицкой родни.

Да, холоп. Это чувство холопское. Мы, интеллигенты-евреи, хлебнув барской культуры, впитали в себя заодно и барскую враждебность к тому, чем мы сами недавно были. Как рабы, которых плантатор вчера стегал плетью, а сегодня произвел в надсмотрщики, мы с радостью и польщенным самолюбием взяли в руки эту самую плеть и с увлечением изощряемся. Гнусно-мелочный антисемитизм, которым без исключения все мы, интеллигенты-евреи, заражены, эта гнилая духовная проказа, отравляющая все наши порывы к страстной патриотической работе, — это есть свойство холопа, болезнь нахлебника. И тогда только бесследно пропадет она, когда мы перестанем быть холопами и нахлебниками чужого дома, а будем хозяевами под нашею кровлей, господами нашей земли"[55].

В следующем очерке "Вперед" ("Кадима") он парировал аргумент, используемый в то время ассимиляторами, что сионизм — это бегство. В действительности имело место противоположное: бежали как раз те, кто проповедовал ассимиляцию. Они не вынесли гонений, пошли по пути наименьшего сопротивления, оставили иудаизм и превратились в "немцев" или "французов".

Сионизм не был порожден антисемитизмом.

"Антисемитизм не мог породить сионизма. Антисемитизм мог породить только стремление бежать от гонений по пути наименьшего сопротивления — то есть, отступничество… Араб заснул под кустом. На заре его укусила блоха. От укуса он проснулся, увидел зарю и сказал:

— Спасибо этой блохе. Она меня разбудила, теперь я совершу омовение и возьмусь за работу.

Но когда он стал совершать омовение, блоха укусила его во второй раз. Тогда араб ее поймал и задушил, сказав:

— Видно, ты возгордилась тем, что я похвалил тебя; и действительно, ты помогла мне проснуться, но не твоим понуканием буду я молиться и работать…

Вот роль антисимитизма в сионистском движении. Мы не отрицаем, что он помог нам проснуться. Но и только. Если же, проснувшись, мы выпрямились, умылись свежею водою и взялись за работу, то не ради жалкого насекомого, которое нас разбудило, а ради того инстинкта жизни, который в нас заложен.

Если бы мы хотели бегства, мы призывали бы к отступничеству, если бы нам нужна была богадельня, мы призывали бы к отступничеству, потому что отступничество легче и скорее всего спасло бы наши шкуры. Но не мы, а наши противники проповедуют этот легкий путь отречения: мы, сионисты, отвергаем капитуляцию и зовем к нелегкой работе созидания. Мы зовем еврейскую народность к историческому творчеству. Указуя на восток, мы не говорим народу: бегите, спрячьтесь от гонений в эту нору. Мы указуем на восток и провозглашаем: "вперед", Kadimah!"[56]

Он рассматривал ассимиляцию как душевную болезнь и как предательство осажденного еврейского народа, его наследия и уклада жизни. В многочисленных статьях и выступлениях он беспощадно критикует ассимиляторов "до победного конца", т. е. прошедших крещение, и тех, кто на пути к трансформации в полноценных русских ощутил, по тонкости душевной, брезгливость и презрение к ним неевреев. В результате они ретировались в двойственную философию, требуя для униженного гражданина-еврея равноправия, но яростно отрицая идею еврейского национального самосознания.

В третьем очерке, "Критики сионизма", также написанном в первой фазе его сионистской деятельности в 1903 году, он атакует сразу четырех критиков сионизма. Эти четверо, как отмечает он, не дали себе труда посовещаться.

"Критики сионизма, так сказать, не столковались между собою. У них у самих — разногласия по самым основным вопросам: о том, представляет ли еврейство нацию или нет; о том, нужна или не нужна ассимиляция; о том, возможно или невозможно создание еврейского правоохранительного убежища; о том, есть ли сионизм вообще явление вредное, — и даже о том, существует ли Judennoth или не существует. Собственно говоря, при наличии таких противоречий можно было бы и не спорить против наших критиков, а спокойно и безучастно любоваться на то, как они друг друга побивают"[57].

Жаботинский, тем не менее, разделался с ними с задорным юмором. Его главной мишенью был известный идеолог социалистического движения, один из основателей Второго Интернационала Карл Каутский, заявивший безапелляционно, что "евреи не существуют больше как нация, поскольку невозможна нация без территории". Это утверждение было увязано с его положением о будущем всех наций.

Он писал вполне серьезно, что все нации стремятся к полному слиянию друг с другом, вплоть до замены национальных языков общим наднациональным.

(Приводим выдержку из статьи "Национальность нашего времени", 1903 год).

На основной довод Каутского Жаботинский дал вежливый ответ: "…Представьте себе человечество в виде огромного оркестра, в котором каждая народность как бы играет на своем особом инструменте. Возьмите из оркестра всех скрипачей, отберите у них скрипки и рассадите их по чужим группам — одного к виолончелистам, другого к трубачам, и так далее; и допустим даже, что каждый из них играет на новом инструменте так же хорошо, как на скрипке. И количество музыкантов осталось то же, и таланты те же — но исчез один инструмент, и оркестр в убытке"[58].

Жаботинский снова и снова возвращается к своей центральной теме — вековой духовной выносливости и стойкости еврейского народа. Он демонстрирует важный феномен: явное незнакомство критиков с еврейской историей и ценностями. Они ни во что не ставили все духовное наследие еврейского народа.

"И это все игнорируется, а культуру нашу видят исключительно в разделении посуды на мясную и молочную. Седьмичный и юбилейный годы, принцип субботнего отдыха, социальная проповедь Амоса, мечты Исайи о мире всех народов, наконец, самый культ книги, благодаря которому до недавнего времени наши мужчины в Литве были поголовно грамотны по-еврейски, когда и в Западной Европе массы еще не умели читать ни по какому, — таковы, казалось бы, наши "традиции". И если нам даже скажут, что не одни евреи, но передовые элементы всех народов теперь ратуют за участь бедных и за распространение знания, то мы ответим: следовательно, эти исконные традиции еврейского племени, во всяком случае, не зловредны и не враждебны прогрессу? Но теперь нам заявляют, что прежде чем воспринять передовое мировоззрение, мы должны порвать с еврейскими традициями, потому что еврейские традиции выражаются в обязательном ношении нагрудника с кисточками…"[59]

Следующий полемический вопрос Жаботинский адресует Каутскому и Изгоеву — очередному своему критику. "Как серьезные мыслители, — пишет он, — …наши критики, особенно Каутский и г. Изгоев, несомненно, не признают феномена без причины. Столкнувшись с каким-нибудь историческим фактом, они не успокоятся, пока не откроют тех условий, которые вызвали его и даже необходимо должны были вызвать. Если притом факт этот не единичный, а повторный или тем более непрерывно-длительный, г-да Изгоев и Каутский никогда не усомнятся, что причина, обусловившая его, есть важная и могущественная причина, — признают неучем всякого, кто допустит, что подобный исторический факт возник просто "так", без особенной надобности, а мог бы при таких же условиях и не возникнуть. Но как только дело коснется еврейского народа, картина меняется. Пред глазами такой яркий феномен, как почти двадцативековая борьба небольшого безземельного племени за свою национальную обособленность, борьба, в которой все выгоды, какие только можно придумать, были, бесспорно, всецело на стороне отступничества — и, тем не менее, отступничество не состоялось. Это — поражающе-длительный исторический факт, и казалось бы, что именно гг. Изгоев и Каутский, как исторические материалисты, должны были бы тут сказать себе: очевидно, тут действует какой-то могущественный фактор группового самосохранения и с этим фактором нельзя не считаться. — Вместо того наши критики здесь, очевидно, теряют свой обычный компас, и не то вовсе игнорируют феномен, который немыслимо игнорировать, не то прямо относятся к нему так, как будто эта двухтысячелетняя мученическая самооборона не имела под собой никакого солидного императива и была чуть ли не плодом недоразумения, человеческой глупости, а теперь люди поумнели и должны увидеть, что не из-за чего бороться… Г. Каутский и г. Изгоев не могут не понимать, что такая точка зрения не только не напоминает о той строгой научности, которая обыкновенно отличает их школу, но просто лежит ниже уровня всякого научного мышления"[60].

Другой из его критиков, некто Бикерман, постулирует, что нет ущемления еврейства как такового, что евреев не постигли качественно отличные или большие бедствия, чем другие народы. И это — обращаясь к еврейству царской России, с чертой оседлости, процентной нормой в образовании, запретом на участие в важнейших областях экономики, с ее погромами. Напрашивается вывод, что этот абсурд можно было бы развенчать сразу. Однако это была точка зрения "Бунда", политического движения, пользовавшегося широкой поддержкой и имевшего значительное влияние на еврейские рабочие массы. (Влияние вполне заслуженное: "Бунд" действительно выделялся своей отважной защитой экономических интересов рабочих.) В то же время развилось его враждебное отношение к сионизму и отрицание специфики еврейской проблемы, что стало необходимым компонентом его реакции на сионистское решение вопроса.

В длинном исчерпывающем очерке Жаботинский спустя два года (март 1906-го) признается, что чувствует немалую симпатию к первичным целям "Бунда". Он снова и снова подчеркивает, что его появление на еврейской арене и ранние шаги сослужили большую службу делу еврейского национализма. "Бунд" был убежденной социалистической организацией, но вдохнул в еврейские рабочие массы дух отождествления с еврейством. Таким образом он оживил еврейское национальное чувство, подчеркивая их (рабочих) отличия и специфический характер. "Бунд" навел мосты между еврейским рабочим движением и сионистским движением. Но этим его полезность исчерпывалась.

Текст основополагающего документа о целях "Бунда", опубликованный в 1897 году, не вызвал много возражений. Жаботинский подчеркивал ту примечательную деталь, что в нем содержался призыв к автоэмансипации, бывший темой работ Леона Пинскера, предвестника Герцля. Пинскер стремился к автоэмансипации русских еврейских рабочих. Оба призывали свой народ к единению в действиях.

Но в первичном призыве "Бунда" был и второй элемент, обращенный к самим корням положения евреев. Обсуждая цель отдельной еврейской организации, они пишут:

"…Социализм международен, и тот исторический процесс, который создает классовую борьбу в современном обществе, ведет неизбежно к уничтожению национальных границ и слиянию отдельных народов воедино. Но вы согласитесь, конечно, что до тех пор, пока существуют современные общества, настоятельной задачей является завоевание каждой нацией если не политической самостоятельности, то, во всяком случае, полного равноправия. В самом деле, рабочий класс, который мирится с долей низшего племени, такой рабочий класс не восстанет и против доли низшего класса. Поэтому национальная пассивность еврейской массы является препятствием и для возбуждения классового самосознания; пробуждение национального и классового самосознания должно идти рука об руку"[61].

[55] Там же, стр. 20–26.

[56] Ктавим Циониим. Критики сионизма, стр. 7–8.

[57] Ктавим Циониим. Критики сионизма, стр. 13.

[58] Там же, стр. 19.

[59] Там же, стр. 19–20.

[60] Озаглавлено "Поворотный пункт в истории европейского рабочего движения", цитируется Шехтманом в "Бунд и сионизм", стр. 221 в "Ктавим Циониим".

[61] Повесть моих дней, стр. 53.