Естественная религия. Религиозные верования и практики в эволюционной истории человека: читать начало книги онлайн

С другой стороны, такая рациональная моральная религия будто бы не оставляет никакого места для личной веры в Бога и отношений с ним, ведь она одинакова у всех людей, такая холодная, рассудительная, спокойная. Когда мы говорим о вере, в нашем сознании всплывают ассоциации с чем-то иррациональным, чувственным, недоказательным, необоснованным, противоположным рассудку. Поэтому, когда идет речь о Боге, то среднестатистический современный человек обычно думает, что Бог никак не может быть связан с логикой, в Него можно только верить. Однако так было не всегда. В истории философии вера почти всегда соотносилась с разумом как еще одна фундаментальная способность человеческой души. Средневековые богословы учили, что к Богу можно прийти этими обоими путями и они не могут противоречить друг другу, иначе Бога можно было бы заподозрить в том, что Он запутался, когда создавал человека и весь окружающий мир. Идея о том, что вера и разум – это два равных способа богопознания, называется концепцией двойственной истины. Она предполагает, что человек способен логически обосновать предмет своей веры, например доказать существование Бога при помощи одного лишь рассуждения. Скажем, если размышлять о том, есть ли самое совершенное существо из всех существ, живущих на планете, то это непременно должен быть Бог, потому что это слово само по себе имеет такой смысл.

Теология, основанная на познании Бога при помощи «света разума», называется естественной (theologia naturalis), рациональной (theologia rationalis) или физической (theologia physica). Очень часто в популярной культуре не различают понятий «теология» и «религия», потому что с ними действительно есть некоторая путаница. Теология обычно понимается как религиозное учение о Боге. Это часть религии, но та, которая соотносится конкретно с той ее частью, которая образует вероисповедание. Естественная религия и естественная теология в XVIII и XIX веках шли рука об руку, поскольку и то и другое – об идее Бога в разуме человека, однако их необходимо различать как некоторую данность или свойство, с одной стороны, и учение – с другой. Теология может быть философской, если использует соответствующие методы, такие как, например, логическое рассуждение; она также может быть догматической, если связана с определенным вероучением, установленным церковью, и богооткровенной, если источник ее учения – это Откровение Бога. Естественная теология располагается ближе к философской, она в общем-то и является таковой, потому что ее главный инструмент – человеческий разум.

В европейской культуре естественная теология занимает очень прочные позиции. Даже получив мощный удар от Канта и всех остальных противников логического доказательства бытия Бога, она сохранила свое влияние на великие и светлые научные умы. Так, например, одним из бестселлеров в XIX веке была книга по естественной теологии английского священника Уильяма Пейли – ею зачитывался сам Чарльз Дарвин во времена учебы и явно впоследствии учел некоторые моменты из нее в своей теории эволюции. Книга и вправду впечатляет. Как ни странно, это по сути актуальный для своего времени справочник по биологии. Автор рассматривает большое количество анатомических подробностей разных живых существ, желая тем самым показать, как велик и прекрасен замысел Творца всего этого биоразнообразия. Пейли представляет мир как огромный механизм, наподобие часов. А большие механические часы, как известно, требуют за собой особенного ухода от часовщика, который в случае чего может починить или заменить детали. Этот аргумент в пользу существования Бога называется телеологическим, или аргументом от замысла. Он универсален и используется до сих пор сторонниками неокреационизма и движения Разумного Замысла (Intelligent Design). Ричард Докинз критиковал его в книге «Слепой часовщик».

С точки зрения естественной теологии все существующее свидетельствует о своем Творце. Природа так хитро и замысловато устроена, что все ее части гармонично сочетаются друг с другом и компенсируют друг друга. Культура тоже очень удачно имитирует природу. Вот посмотрите, пишет Пейли, органы живых существ очень четко соответствуют их среде обитания (крылья служат для передвижения в воздухе, а плавники – в воде); шея слона негибкая, но это компенсируется его хоботом; суставы похожи на шарниры механических кукол; язык предназначен для двух абсолютно разных функций – говорить и чувствовать вкус; сосуды похожи на водопроводные трубы; желудок – это целая микролаборатория; цепь для часов похожа на позвоночник змеи. Разве это все не удивительно? Разве все это не свидетельствует нам о Великом Часовщике? Палеонтолог Стивен Джей Гулд в книге «Восемь маленьких поросят» ехидно заметил, что, мол, поразительно, как Пейли может утверждать, что даже мучительная боль от камней в желчном пузыре или подагры может указывать на доброту любящего Бога[22].

По мере того как уточнялось и менялось понятие разума в европейской философии, оно все дальше уходило от своей спутницы – веры. Хотя рациональная теология осталась верным апологетическим оружием против нарастающей критики религии, ее судьба была в том, чтобы стать небольшим философским направлением. Отчасти ее аргументы разрабатываются сегодня в аналитическом теизме. А вот понятие естественной религии на волне романтизма совсем ушло на второй план, уступив место религии чувства и веры. Теолог Фридрих Шлейермахер писал так:

Вместо невозмутимой, рассудительной и холодной религии разума он, как и другие философы веры, будто возвращает человеку «великую и могучую мистику», невыразимое чувство благоговения и возвышенного, духовное насыщение. Мне кажется, если бы Шлейермахер мог, он бы вернул религиозное чувство каждому живому существу на планете. В какой-то момент он начинает рассуждать о том, что религиозный опыт настолько неисчерпаем, что его зачатки есть у каждого в самых «примитивных» чувствах. Гегель потом иронизировал над ним: мол, если религия – это чувство преданности, то, стало быть, собака – лучший христианин.

Естественная религия получает второе дыхание в конце XIX века благодаря «отцу религиоведения» Максу Мюллеру. В 1888 году его пригласили прочесть лекции по естественной религии на ежегодном лектории по теологии, философии религии и религиоведению, названном в честь его учредителя Адама Гиффорда. Лорд Адам Гиффорд был адвокатом и судьей, а еще человеком глубокого философского склада, как пишут о нем его современники. Он много размышлял о вере, Боге, религии, политике, смысле жизни, исповедовал христианство и считал, что религия должна идти в ногу со временем, соответствовать прогрессу, как это делает наука. В этом смысле наиболее «прогрессивной» религией, по его мнению, является естественная религия, которая требует тщательного научного изучения в рамках естественной теологии, или науки о религии, которую он также считал естественной. Макс Мюллер засвидетельствовал взгляды Гиффорда такими словами:

Мюллер добавляет к этому, что наука о религии должна быть еще и исторической, поскольку изучает религию в ее естественной истории. Интересно, что годом позже автор первой эволюционной теории религии антрополог Эдуард Тайлор прочтет лекции по естественной истории религии на том же Гиффордском лектории в Абердине.

На отношение Мюллера к религии во многом повлиял философ Фридрих Шеллинг, с которым ему удалось познакомиться в Берлине во время стажировки. Мюллер даже перевел несколько отрывков из Упанишад для него. Они беседовали о древних религиях Востока, философии, мифологии и науке. Мюллер вспоминает, что относился к некоторым высказываниям Шеллинга довольно критично и тот с терпением выслушивал критику молодого знатока древних языков. В то время Шеллинг был уже в преклонных годах и, как замечает Мюллер, говорил скорее как поэт или пророк, а не как философ[25].

Размышляя впоследствии над естественными причинами возникновения мифологии, Мюллер назвал ее «болезнью языка». Он считал, что развитие человеческого разума, религии, мифологии и языка происходит во взаимном влиянии друг на друга, и экспериментировал с названиями научных дисциплин, которые могли бы это изучать: наука о языке (science of language), сравнительная лингвистика (comparative linguistics), сравнительное изучение религий (comparative science of religion), наука о религии (science of religion), сравнительная теология (comparative theology), естественная теология (natural theology), наука о мифологии (science of mythology), наука о мышлении (science of thought) и т. д.

Естественную религию Мюллер считал сугубо рациональной, но разум понимается им очень широко. Здесь, как мне кажется, особенно болезненной становится проблема с переводом слова mind. Чаще всего на русский язык это слово переводят как «разум», но, по моему философскому наблюдению, это не совсем точно, ведь разум – это скорее reason, то, что связано с логическим мышлением и рассуждением. В то же время mind происходит от латинского mens («ум»), который в истории философии является семантическим наследником древнегреческого слова νοῦς (nous). По всей строгости, когда Гиффорд и Мюллер говорили о религии как продукте человеческого разума, они использовали слово mind, и это скорее означает «сознание», хотя и для него тоже есть свой английский вариант (consciousness). В то же время, например, Кант помещает религию в границы того, что на английском называется reason (Vernunft).

Эти терминологические беспорядки мешают нам понимать, что значит для естественной религии быть религией разума в разных случаях употребления этого понятия. На мой взгляд, mind – более широкое по смыслу слово, чем, скажем, reason. Оно скорее относится к психике человека в целом, не только к его рассудочной деятельности. Поэтому, когда просветители говорили о религии разума, то они скорее имели в виду нечто действительно специфически рациональное, идею Бога, простое логическое суждение «Бог существует». Вместе с тем у Мюллера и Гиффорда религия – это продукт человеческого ума в целом. «Определение логики, – говорит Мюллер, – получает завершение, только если мы рассматриваем ее как знание и как искусство»[26]. Отсюда широкая трактовка религии как чувства и как знания одновременно.

Мне кажется, Мюллер очень старался отыскать при помощи сравнительного метода общий естественный исторический фундамент для строгой религии разума и невыразимого чувства бесконечного, возвышенного и священного внутри человека. Иначе говоря, он пытался понять и объяснить, что такое религиозное сознание и почему оно такое. К этому вопросу обращается и современная наука о религии. Можно сказать, что ее задачи сейчас состоят в том, чтобы исследовать старые проблемы новыми методами, и отчасти ей это удается за счет сближения с естественно-научным мировоззрением. В этом смысле мы считаем религиоведческие теории, возникшие из этой философской отправной точки, натуралистическими, а саму религию естественной.

Глава 2

Homo religiosus

В европейских языках слово «естественный» (natural) означает еще и «природный». «Природа» имеет много смыслов: это и «рождение», и «семейное происхождение», и «качество», и «материальный мир», это слово употребляется и в медицинском контексте, и в биологическом, и в физическом, и в философском, и в богословском. В XVIII веке «естественная религия» означала то, что она часть человеческой природы, которую создал Бог, поэтому человек рождается уже религиозным. Когда я говорю о «натуралистических теориях религии» и выношу понятие «естественная религия» в название книги, то подразумеваю, что религия действительно часть природы человека, но в том смысле, в каком это исследуют естественные науки и те научные направления, которые следуют по пути натурализма, – о нем я расскажу подробнее впереди.

Естественные науки отделились от гуманитарных и социальных в XIX веке[27]. Первые изучают природу, используют для этого экспериментальные методы, в то время как вторые – гуманитарные и социальные – изучают природу и общество (так, как будто это что-то неестественное!) при помощи своих особых методов[28]. На протяжении XIX века между «естественниками» и «гуманитариями» выстроилась прочная стена, все знание разделилось на две сферы – «науки о природе» и «науки о духе»[29]. Основным поводом для разногласий между ними стало понимание человеческой природы. Откуда мы пришли? Кто мы? Куда мы идем? На эти три фундаментальных вопроса естественные и гуманитарные науки отвечают по-разному. В конце концов человек оказывается абсолютно противоречивым понятием: с одной стороны, он – животное, а с другой – существо духовное, сотворенное Богом, уникальное, разумное, культурное, в общем, как писал философ Макс Шелер, «…предельно противоположное понятию „животного вообще“, в том числе млекопитающим и позвоночным»[30]. Человек сам себе загадка и парадокс.

Классическое религиоведение, будучи наукой гуманитарной, конечно, не упустило шанс внести свой вклад во всеобщее обсуждение того, что такое человек. Историк религии Мирча Элиаде писал: «Быть – а еще вернее, стать – человеком означает быть религиозным»[31]. По аналогии с понятием homo sapiens (человек разумный), которое используется в биологии, он придумал термин homo religiosus, то есть, буквально, «человек религиозный». В отличие от деистов, которые тоже считали религию частью человеческой природы, Элиаде не помещает ее только лишь в границы разума, он пишет о религии как о тотальной всепоглощающей таинственной и необъяснимой связи со священным. Человек от рождения постоянно открывает эту свою связь с Богом, ведь даже само слово «религия», согласно Лактанцию, происходит от латинского корня ligare, означающего «связывать». Для человека нет ничего более естественного, чем быть связанным с Богом.

Этимологическое определение религии (кстати, довольно любопытное) и дает нам кое-какие дополнительные инсайты насчет религиозности. С точки зрения языка из слова, которое использовал Лактанций, – religare – не совсем правильно выводить слово religio, там скорее должно быть religatio. Другой взгляд на этот термин мы находим у Цицерона, который говорит о происхождении религии из relegere, антонима к neglegere («не заботиться», «пренебрегать»), а значит, имеет противоположное значение, то есть «заботиться», «радеть», «относиться со вниманием». Само слово religio в его завершенной форме употребляется у Цицерона вместе со словом metus, которое в сочетании с metus deorum означало «страх перед богами»: ut team (cupiditatem) non metus, non religio contiteret (Cic. ii. Verr. 4, 45, 101). Religio здесь понимается в дополнение к страху божьему как благоговение или восхищение, это выражение особых чувств, которые связаны с идеей Бога. Далее Цицерон размышляет о том, что это религиозное чувство «озабоченности» и внимания к богам приводит к их почитанию, то есть к культу. Церемония и культ у Цицерона тоже идут в контексте с религией. Так что римская культура в конце концов интерпретирует религию как нечто практическое, культ, поклонение богам, но происходящее из некой особой чувственности[32].

В таком же смысле было переведено слово «религия» в Вульгате – первом переводе Библии на латинский язык. Здесь есть небольшие сложности с разными версиями библейского текста на разных языках, но в целом в Библии слово «религия» встречается примерно три раза (в частности, если мы имеем в виду Библию короля Иакова на английском). Так, стих из Деяний апостолов 26: 5 на русском языке звучит следующим образом: «…они издавна знают обо мне, если захотят свидетельствовать, что я жил фарисеем по строжайшему в нашем вероисповедании учению». Слово «вероисповедание» здесь соотносится со словом religio в латинской версии и словом θρησκεια (thriskeia) в греческой, которое в общем-то означает «богослужение», синоним к λατρεία (latreía).

Эти лингвистические размышления приводят к мысли о том, что если человек по природе своей религиозное существо, то он испытывает чувство благоговения, страха и восхищения перед теми силами, которые можно назвать божественными, почитает их и служит им в церемониальном культе. Значит ли это, что у каждого человека есть такое чувство? Элиаде считал, что да. Он вообще очень широко понимал религию: религиозное чувство относил не только к божественному в строгом смысле, как к некоторому лицу или определенной силе; он писал, что

По Элиаде, вся история человека – это история манифестации и открытия священного (иерофании), постоянной встречи с ним, поэтому вся его история, в сущности, религиозна.

Вообще, эта мысль у Элиаде довольно убедительна, ведь человек испытывает чувство благоговения не только из‑за своей связи со священным, но и, к примеру, во время созерцания природы. В период романтизма в европейской культуре появилось даже отдельное слово Alpenbegeisterung, то есть восхищение или воодушевление Альпами. В памяти сразу всплывает образ человека с картины Каспара Фридриха «Странник над морем тумана», не так ли? Наверное, у каждого есть опыт созерцания природного вида, захватывающего дух, или произведения искусства, которое поражает нас сочетанием цветов или звуков. Можно ли сказать, что это и есть религиозное чувство?

Мне кажется, если рассматривать его в сопоставлении с эстетическим опытом и чувством возвышенного (sublime) и рационализировать, следуя, к примеру, за Кантом, то, скорее всего, мы придем к тому, что граница между религиозными и нерелигиозными чувствами – это лишь интенсивность переживания, которая спровоцирована разными источниками. Однако феноменологи религии настаивают на том, что это особенное ощущение, они называют его sensus numinis, то есть чувство нуминозного, и подтверждают, что оно возникает только в связи с открытием некоторого «ядра религии» – священного; иначе говоря, это чувство реального присутствия божественного в природе и в человеке.

Феноменология религии – это религиоведческое движение, которое возникло в XIX веке. Оно довольно разнообразно, к нему относят иногда совершенно разные идеи и взгляды, до сих пор нет какого-то устоявшегося мнения по поводу того, считать ли феноменологию религии продолжением или «отростком» гуссерлевской феноменологической программы в истории философии или это отдельное ответвление теологии и истории религий. Феноменологов религии объединяет интерес к религии как к sui generis, то есть к явлению самостоятельному, единственному в своем роде. Среди всех религиозных феноменов они выделяют главный – священное, превращая его из простого понятия в сложную концепцию.

Другим общим местом для феноменологии религии является правило, что изучить религию и понять, что это такое, возможно лишь применяя к ней эмпатию. У религиоведа должен быть какой-то религиозный инстинкт, иначе описание религии будет поверхностным и он не сможет ничего сказать о самой ее сути. Макс Мюллер был очень эмпатичным по отношению к религии. Он был лютеранином, изучал древние восточные языки и культуру, работал в англиканской среде. Наверное, он стремился использовать свой опыт соприкосновения с духовным и языковым многообразием, чтобы сопоставить различные верования и выявить универсальные принципы религии. В определенном смысле Мюллер со своими широкими научными взглядами и теологическим любопытством кажется довольно близким к феноменологам религии. Они исповедовали «внутреннее» ее изучение, даже эзотерическое в некоторых отношениях, пытаясь проникнуть в самую суть священного как концептуального и чувственного ядра религиозного опыта.

Священное (ἱερός, ieros) представляет собой сложную концепцию. Ему посвящены многие исследования и теории в различных гуманитарных науках. Литературовед и историк интеллектуальной культуры Сергей Зенкин даже говорит: мол, странно, что еще не появилась отдельная дисциплина, изучающая священное во всех его проявлениях, – «иерология» или «священноведение»[34]. Он называет понятие «священное» диагональным, потому что оно пересекает довольно много различных теоретических полей.

Пожалуй, одна из главных книг по теории священного – это одноименная книга теолога и философа религии Рудольфа Отто. В ней он как бы ставит точку в религиозно-философских спорах о рациональности и иррациональности религии. Он пишет, что священное ускользает от рационального понятийного познания, о нем всегда можно говорить только в переносном смысле, и никогда – в прямом. Постижение священного возможно благодаря чувству нуминозного. Этот неологизм он образует от слова numen, то есть «имя», имея в виду, что священное не может быть понятием, оно может только иметь собственное уникальное имя для обозначения. Чувство нуминозного – это чувство тварности, благоговейной зависимости, ужаса, mysterium tremendum, восприятие всемогущего, энергии. В таких словах выражается вся суть религиозного опыта, и, стало быть, его нельзя познать объективно без того, чтобы испытать самостоятельно. Отто даже говорит, что человек, который занимается изучением искусства, хоть раз в жизни должен испытать эстетический опыт для более глубокого постижения сути предмета своего исследования, то же требуется от религиоведа, поскольку тот – человек религиозный по природе.

Мирча Элиаде писал об Отто так:

Человек религиозный, пишет он, имеет уникальную способность превращать свою реальность в насыщенное, могущественное бытие, поэтому современный секулярный человек живет в «неосвященном» Космосе.

Священное как бы становится важным краеугольным камнем в описании homo religiosus, но в европейской интеллектуальной культуре оно все больше подвергается секуляризации, отделяясь от божественного, и в конце концов становится неразрывным партнером для профанного. Так понимал религиозную природу человека нидерландский теолог и феноменолог религии Герард ван дер Леув. Он учил, что сознанию человека присуще противоречие между священным и мирским (сакральным и профанным), именно эта диалектика делает его homo religiosus, и одна из важных задач феноменологии религии состоит в том, чтобы помочь человеку осознать внутри себя это противоречие. Элиаде считал, что, даже если современный секулярный человек считает себя никак не связанным с религией, его жизненный опыт все равно «крипторелигиозен», то есть он как бы латентный верующий, только его религиозность направлена не на священное, а на мирское.

[22] Gould S. J. Eight Little Piggies: Reflections on Natural History. Vintage, 2007. P. 142–148.

[25] Müller F. M. Natural Religion. Р. 17.

[26] Ibid. Р. 54.

[27] Этот период, начиная с XVII века, является классическим в истории европейской науки. Это максимально обобщенное представление. По моему наблюдению, для разных наук классический этап начинается и заканчивается в разное время. Первые труды по религиоведению публикуются во Франции в XVIII веке, сам термин «наука о религии» возникает в 1804 году, а первые кафедры по сравнительному изучению религий – в 1880‑х годах в Голландии и Франции.

[28] Нельзя не вспомнить здесь шутку советского физика Льва Ландау о том, что есть науки естественные, неестественные и противоестественные.

[29] Дильтей В. Введение в науки о духе // Дильтей В. Собрание сочинений: В 6 т. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. Т. 1.

[30] Шелер М. Положение человека в Космосе // Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С. 139.

[31] Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 1. От каменного века до элевсинских мистерий. М.: Критерион, 2001. С. 5.

[32] Мне бы хотелось здесь использовать Кантов термин «умонастроение», но это привело бы к погружению на еще более глубокий теоретический уровень.

[34] Зенкин С. Небожественное сакральное. Теория и художественная практика. М.: РГГУ, 2012. С. 8.