Из истории идеологемы сяо кан: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Ныне Великое Дао уже сокрылось во мраке. Поднебесная стала семейной (досл. «разделилась на семьи».— Авт.). Каждый родственник стал только чьим-то родственником. Каждый ребёнок стал только чьим-то ребёнком. Ценности и труд стали личными. У знатных людей наследование по старшинству стало правилом. Городские стены, рвы и пруды стали крепостью. [Теперь] ритуал и долг стали путеводной нитью.Посредством них — определяют [ранги] государя и подданных, укрепляют преданность отцов и сыновей, налаживают дружбу старших и младших братьев, добиваются согласия мужей и жён, утверждают режим правления, устанавливают размеры земных наделов, воздают почести мужественным и мудрым, награждают за личную доблесть. Вот почему — и замыслы строились по ним [по ритуалу и долгу], и войска в соответствии с ними поднимались. Юй, Тан, Вэнь-ван, У-ван, Чэн-тан, Чжоу-гун — все в соответствии с ними избирались [на трон]. Из этих шести благородных мужей, не было ни одного, кто бы не радел о ритуале. Посредством него проявляли свой долг (и), [на нём] основывали свою веру (синь), [по нему] определяли совершенные промахи (го), блюли человеколюбие (жэнь) и ратовали за уступчивость (жан), тем самым являли народу постоянство (чан). Будь такой, кто не последовал бы этому, во власти потерпел бы крах. Народ счёл бы его за бедствие. Это и есть сяо кан.

Как видим, здесь тоже присутствует пятерица духовного архетипа, хотя и в несколько ином составе, нежели тот, что представлен образом Феникса в «Шань хай цзине». Общность (гун) человеческой Поднебесной, основанная на этических нормах Великого Дао, распалась на отдельные семьи (цзя), преследующие частный интерес, и Конфуций скрепляет их концепцией сяо кан. Он возрождает в сяо кан духовный архетип Дао «пяти постоянств» (у чан) в составе «ритуала» (ли), «долга» (и), «человеколюбия» (жэнь), «веры/доверия» (синь) и «уступчивости» (жан), поведенчески фокусирует этот архетип на норме «ритуала» (ли), придаёт «ритуалу» осознанность посредством «долга» (и), скрепляя «ритуалом» и «долгом» семейные и социальные верхи и низы, являя им закон постоянства (чан), или, в современном звучании, закон стабильности. В прямом смысле слова Конфуций возродил духовную Вселенную — Феникса (Фэн-Хуана) — из пепла, озвучил его в музыке и слове и светским ритуальным танем задал ему алгоритм действия. Доктрина Конфуция получила детальную разработку в «школе учёных» (жу цзя), известной на западе как конфуцианская школа.

Последователь Конфуция, знаменитый теоретик конфуцианства Мэн-цзы, дополнил экономическую составляющую сяо кан. Хотя сам этот термин в трактате «Мэн-цзы» не встречается, но, как считает ряд исследователей, мыслитель не мог обойти его своим вниманием[21]. Своё мнение о сяо кан Мэн-цзы конкретизировал в учении о «гуманном правлении». Как полагает один из современных исследователей истории термина сяо кан Тан Цзыхуан[22], свою трактовку сяо кан Мэн-цзы привёл в ответе цискому царю Сюань-вану (342—324 до н. э.). На его вопрос: «В чём суть правления, основанного на правилах (ли) и долге (и)?» Мэн-цзы ответил: «Если вы хотите осуществить такое правление, то надлежит вернуться к самому началу, а именно: пусть все усадьбы в пять му будут засажены тутовыми деревьями, тогда пятидесятилетних можно будет одеть в шелка. Пусть [у народа] при разведении кур, поросят, собак и свиней не будут отнимать время, необходимое для их разведения, и тогда сможете накормить мясом и тех, кому семьдесят лет. Пусть у земледельцев, возделывающих поля в 100 му, не будут отнимать время, необходимое для этого, и тогда семья в восемь едоков не будет голодать. Уделяйте большое внимание обучению в начальных школах, внушайте там долг сыновней почтительности и братской любви к старшим, и тогда на дорогах не будут попадаться седовласые старики с тяжёлой ношей на голове и за плечами. Если у вас старцы будут ходить в шелках и питаться мясом, а простой люд не будет страдать от голода и холода, то невозможно, чтобы такого человека не назвали бы истинным правителем»[23].

Согласно Мэн-цзы, 100 му — это оптимальный размер частного пахотного поля. Самое главное, чтобы у крестьянина не отнимали время, необходимое для ведения собственного хозяйства. Не случайно Мэн-цзы дважды повторяет — «не отнимайте время». По всему видно, что он прекрасно знал содержание оды «Минь лао» и понимал суть мечты земледельца, уставшего от многочисленных государственных повинностей и поборов бюрократии — «отдохнуть», дабы поработать на собственном поле, а вовсе не бездельничать.

В ответе Мэн-цзы прослеживается логическая связь и с концепцией сяо кан, изложенной в «Ли цзи»: реализация сяо кан зависит от умения сочетать принципы «пяти постоянств» (у чан), в особенности «ритуала» (ли) и «долга» (и), ведущих к достижению постоянства (стабильности). Мэн-цзы специально поясняет, каких результатов может достичь правитель, если он руководствуется этими принципами, но делает существенное дополнение: успех придёт лишь к тому правителю, который будет уделять пристальное внимание образованию, причём начальному, чтобы воспитать человека долга.

По анализу текстовых фрагментов из «Ши цзина», «Ли цзи» и «Мэн-цзы» можно заключить, что концепция сяо кан выявила основную проблему той эпохи, как она виделась носителям традиции жу — «учёных»: создание нового человека из материала традиционной духовности (дао-дэ) и построение новой цивилизации из материала традиционной социальности (да тун).

В западной синологии господствует мнение, что сяо кан — это конфуцианская социальная утопия, изредка упоминавшаяся в истории Китая. Однако с такой трактовкой не позволяет согласиться целый ряд фактов. Во-первых, концепция сяо кан входит в общую теорию конфуцианства и является её неотъемлемой частью; во-вторых, сяо кан структурируется по архетипической системе категорий у чан — «пяти постоянств», связанной со всем категориальным строем конфуцианства; в-третьих, это историческая судьба конфуцианской доктрины. Как известно, при Ханях она получила официальный статус, а теория сяо кан, таким образом, обрела практическую детерминанту.

Эта концепция не забывалась и в средние века. Как установил упоминавшийся выше исследователь конфуцианства Тан Цзыхуан, понятие сяо кан встречается в отдельных трактатах эпох Цзинь (265—420) и Сун (960—1279). В них термин сяо кан использовался по преимуществу в двух значениях: «Внутри государства как символ спокойствия и экономического улучшения; внутри семьи как символ относительной зажиточности, когда семья уже не тоскует о тепле и сытости»[24]. Важно отметить, что не только на теоретическом уровне, но и в народном сознании термин сяо кан запечатлелся именно в этих двух значениях.

Особенно востребованной оказалась концепция сяо кан в конце ⅩⅨ в., в период движения за модернизацию страны, но не как самостоятельная концепция, а как необходимый этап в построении общества «Великого единения». Эта трактовка была связана с упоминавшимся в начале статьи именем государственного деятеля и реформатора Кан Ювэя. Интерпретируя высказывания Конфуция об идеальном прошлом, сделанные в беседе с учеником Янь Янем, «Кан Ювэй,— отмечает академик С. Л. Тихвинский,— впервые в истории китайской общественной мысли выступил с утверждением, что… Конфуций говорил не о прошлом, а о будущем обществе, и что все прежние комментаторы конфуцианских канонов допускали грубую ошибку, полагая, что период „Великого Единения“ — это пройденный этап китайской истории»[25]. Синология должна быть признательна С. Л. Тихвинскому за фундаментальное исследование социальной доктрины Кан Ювэя, способствовавшее постижению внутренней логики эволюции современной политической культуры Китая.

Термин сяо кан использовался Кан Ювэем лишь в связке с да тун, обозначая «эру малого спокойствия», или «эру становления», необходимую для выхода из «эры хаоса». Кан Ювэй истолковал учение Конфуция в духе историософской концепции конфуцианца Хэ Сю (Ⅱ в.). «Согласно „вновь открытому“ Кан Ювэем учению Конфуция — пишет академик С. Л. Тихвинский,— человечество в своём развитии переживает три периода, каждому из которых должны соответствовать свои собственные законы. После периода „хаоса и смуты“ должны последовательно наступить период „становления“ и период „Великого Спокойствия“. Для периода „становления“ характерны законы „Малого Мира“ (т. е. сяо кан.— Авт.), в период же „Великого Спокойствия“ должны вступить в силу законы „эры Великого Единения“»[26].

Чан Кайши воспринял концепцию сяо кан Кан Ювэя. Это произошло, когда, оказавшись в изгнании на Тайване, лидеры Гоминьдана осознали необходимость более активной апелляции к традиционным конфуцианским ценностям для расширения социальной базы Гоминьдана. При этом значительное влияние на идейные воззрения Чан Кайши оказали давние приверженцы конфуцианства, идеологи Гоминьдана Дай Цзитао и Чэнь Лифу. А. В. Меликсетов указывает, что Чан Кайши в своей работе «Дополнительное описание двух разделов принципа народного благоденствия — воспитание и развлечение» «выступает как истолкователь важнейшего в суньятсенизме теоретического понятия „Миньшэнчжуи“ („Принцип народного благоденствия“), стремясь по новому взглянуть на связь народного благоденствия с Великим Единением (да тун)»[27]. Чан соотнёс доктрину сяо кан с переходным периодом и конкретизировал её экономическую составляющую: «…товары производятся ради прибыли, а люди трудятся ради получения заработной платы»[28]. «При сопоставлении трактовки да тун и сяо кан в работах Чан Кайши,— отмечает А. В. Меликсетов,— выясняется, что строительство общества народного благоденствия идёт по ступеням лестницы — от малого спокойствия к великому единению»[29].

Насколько комплексно руководство партии Гоминьдан понимало курс на строительство сяо кан, отнюдь не сводившийся только к созданию общества свободного предпринимательства, свидетельствует, в частности, обнародованный в ноябре 1972 г. «План сяо кан, или Программа ликвидации бедности в провинции Тайвань». План предусматривал расширение благотворительных программ, помощь в трудоустройстве, профессиональном обучении и переподготовке, строительство жилья для малоимущих, развитие образования и социального обеспечения.[30]

Возвращаясь осенью 1995 г. из Пекина с международной научной конференции, посвящённой 2545‑летию со дня рождения Конфуция, Л. Переломов на Тайване посетил Чэнь Лифу и преподнёс ему как президенту «Фонда Конфуций — Мэн-цзы» свои книги, посвящённые Конфуцию и проблемам конфуцианства[31]. Во время беседы разговор коснулся и судьбы идеологемы сяо кан, обращение к которой Дэн Сяопина было освещено в одной из книг. По словам Чэнь Лифу, на Тайване удалось реализовать концепцию сяо кан, о которой писал Чан Кайши. Причём наибольшую роль в её реализации сыграла представленная в «Лунь юе» концепция образования, исходящая из идеи всемерного развития просвещения и выдвижения наиболее способных и настойчивых в овладении знаниями (ю цзяо у лэй — «в делах образования не должно быть [социальных] различий»)[32]. Руководствуясь этой концепцией, отметил Чэнь Лифу, он, будучи министром образования, послал за счёт государства десятки тысяч способных молодых людей на учёбу на Запад: «То, что Вы видите ныне на Тайване, сделали именно эти ребята».

Через несколько лет, убедившись в реальности и масштабности интеграции понятия сяо кан в идеологическую и общественно-политическую жизнь КНР (прямое обозначение этой идеологемы или сущностные стороны выраженной ею концепции присутствуют в материалах ряда съездов КПК, постановлениях ВСНП по развитию экономики Китая в 80—90‑е годы), Чэнь Лифу создал ряд эссе, которые можно рассматривать как послание его давним противникам в руководстве КПК. В одном таком эссе он написал: «Ныне китайская культура является основой мирного объединения страны. Усиление научного обмена по исследованию Конфуция и Мэн-цзы между учёными, живущими по обе стороны от Тайваньского пролива, может привести к мирному объединению Китая»[33]. И хотя в нынешней политической жизни Тайваня, после утраты Гоминьданом политического лидерства, ярче проявляют себя тенденции к подчеркиванию самобытности культуры островитян, усилия Дэн Сяопина, направленные на установление контакта с лидерами Гоминьдана, не прошли даром. Это обстоятельство представляется тем более существенным, что Гоминьдан остается одной из ведущих политических сил на Тайване.

Как справедливо отмечает российский китаевед К. М. Барский, обращение руководства КНР к тезису сяо кан символизировало «конец одной эпохи и начало другой», обозначило «поворот к возрождению национальной культуры». «Как Чан Кайши поднял знамя сяо кана на обломках бюрократически-капиталистической системы гоминьдановского Китая, так и Дэн Сяопин выдвинул сяо кан в условиях полной дискредитации прежней идеологии и методов экономического строительства. Сяо кан стал для китайской цивилизации заимствованным у предков трамплином для созидания нового»[34].

Ярким примером усиления внимания руководства КНР к конфуцианской традиции явилось создание на континенте в 1994 г. Международной конфуцианской ассоциации. Перед ней была поставлена задача не только более углубленного исследования роли конфуцианства в современном мире, но и пропаганды его потенциальных возможностей в качестве идейной основы равноправного участия стран конфуцианского культурного региона в процессе глобализации. Председателем МКА был назначен бывший зампред Госсовета КНР Гу Му. На пост почётного Председателя МКА избран президент Сингапура Ли Куанъю, знаковая фигура в конфуцианском культурном регионе. За несколько десятилетий своего правления Ли Куанъю сумел осуществить модернизацию Сингапура, и во многом за счёт умелого использования ценностей «народного конфуцианства»[35]. Тогда же в состав руководства МКА был введён ряд тайваньских учёных-конфуциеведов. Наряду с учёными конфуциеведами к руководству МКА были привлечены крупные представители конфуцианского капитализма из числа тех, кто получил общественное признание в качестве «конфуцианского предпринимателя» (жу шан). Официальные встречи членов МКА часто заканчиваются пожеланием «прилагать ещё больше усилий ради скорейшего достижения великой цели — объединения родины»[36].

Накануне ⅩⅥ съезда КПК, 25 октября 2002 г., ЦК КПК опубликовал подробную «Программу построения гунминь дао-дэ». Словосочетание гунминь дао-дэ можно дословно перевести как «гражданская нравственность». Программа, по замыслу её творцов, должна служить «всестороннему строительству общества сяо кан в новую эпоху». Эту программу, состоящую из 40 пунктов, обязаны реализовать все провинции, уезды, министерства и местные органы управления. По существу, речь идёт о реализации концепции, принадлежащей бывшему генеральному секретарю ЦК КПК Цзян Цзэминю: об управлении государством не только на основании закона, но и на основании Дэ — «добродетели» (и дэ чжи го).

Здесь мы вновь сталкиваемся с интерпретацией традиционной конфуцианской концепции первичности морали, невозможности реформирования государства без преображения человека. Проведение в жизнь такой программы потребует, вероятно, больше времени, нежели реализация экономической политики сяо кан. Российской элите, реформаторские начинания которой далеко не во всём успешны, было бы полезно учесть опыт КНР, где проблема гражданской нравственности неразрывна с экономическими преобразованиями.

В заключение необходимо остановиться ещё на одной проблеме, связанной с пониманием концепции сяо кан. Это понятие сопряжено со многими другими категориями китайской культуры, смысловые пласты которых накапливались и трансформировались от эпохи к эпохе. В нашем социологическом и политическом словаре для большинства этих понятий попросту нет адекватных наименований. В концепции сяо кан такого рода понятия связаны в системную целостность, у них единый архетипический механизм смыслового наполнения и порядок связи[37]. В русском же переводе они предстают вне этой целостности. Поэтому непонятным для нас становится и содержание курса на формирование нового человека Срединной страны из «материала высокой духовности» в условиях созидания новой духовной цивилизации. А это затрудняет построение диалога культур и цивилизаций Китая и России как соседей по единому евразийскому континенту.

В такой ситуации становится насущно необходимым глубокое исследование отечественными учёными и собственных традиций, воссоздание архетипа русской культуры. Сопоставление архетипов русской и китайской культур способно открыть новые возможности для адекватного взаимопонимания и духовного взаимообогащения двух народов.

[21] Кун Фаньцзин. Кун-цзы вэньхуа да цзянь (Большой словарь конфуцианской культуры). Пекин, 1994. С. 164—165.

[22] См.: Там же.

[23] Ян Боцзюнь. «Мэн-цзы» и чжу («Мэн-цзы» с переводом на байхуа и комментариями). Т. 1. Пекин, 1998. С. 17.

[24] Кун Фаньцзин. Указ. соч. С. 164—165.

[25] Тихвинский С. Л. Движение за реформы в Китае в конце ⅩⅨ в. М., 1980. С. 258.

[26] Там же. С. 262.

[27] Меликсетов А. В. Можно ли определить модернизацию КНР в конфуцианских понятиях? // Общество и государство в Китае. М., 1990. С. 215.

[28] Меликсетов А. В. Социально-экономическая политика гоминьдана (1927—1949 гг.). М., 1977. С. 237.

[29] Там же.

[30] Барский К. М. Указ. соч. С. 48.

[31] Эти книги — «Слово Конфуция» (М., 1992), «Книга правителя области Шан» (М., 1968, 1994), «Конфуций: жизнь, учение, судьба (6 в. до н. э.— 1990 г.)» (М., 1993) — были изданы за счёт гранта Фонда Цзян Цзинго (сына Чан Кайши).

[32] Лунь юй. ⅩⅤ. 39.

[33] Чэнь Лифу. Чжунхуа хэ и цзян хуэй куан шоу шижэнь чун цзин (Каким образом китайская культура сможет заслужить уважение всех людей, чтобы стать фундаментом незыблемого мирного существования). Тайбэй, 1997. С. 21.

[34] Барский К. М. Указ. соч. С. 50.

[35] Подробнее об этом см.: Переломов Л. С. Конфуций: Лунь юй. С. 268—271.

[36] См.: Гоцзи жусюэ ляньхэхуэй гунцзо тунбао (Информационный бюллетень о работе МКА). 18 апреля 2002. JNTo 4. С. 3—5.

[37] См.: Лукьянов А. Е. Генезис нравственных категорий (конфуцианское человеколюбие — жэнь) // Китай на пути модернизации и реформ. 1949—1999. М., 1999. С. 480—497.