Из истории идеологемы сяо кан: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

От редакции. В декабре 2002 г. в ИДВ РАН состоялось организованное редакцией журнала «Проблемы Дальнего Востока» заседание круглого стола, посвящённое обсуждению решений проходившего в ноябре 2002 г. в Пекине ⅩⅥ съезда КПК. С научными сообщениями, содержащими анализ фигурирующей в материалах съезда концепции сяо кан в историческом и культурном аспектах, выступили китаеведы А. Е. Лукьянов и Л. С. Переломов. С учётом интереса читателей к этому вопросу, а также в связи с неверными толкованиями понятия сяо кан в ряде СМИ[1], по просьбе редакции журнала авторы подготовили предлагаемую статью.

Необычное для современного политического лексикона сочетание иероглифов сяо кан (букв. «малое благополучие», «малое процветание») привлекло внимание широкого круга политологов и экономистов за пределами Китая в 80‑е — начале 90‑х годов[2]. В официальных документах партийных и государственных форумов КНР это слово стало обозначать предполагаемое состояние китайского общества к началу ⅩⅩⅠ столетия. В официальных переводах на западные языки сяо кан обычно интерпретировалось как «достижение средней зажиточности», «среднего достатка». Далеко не сразу для зарубежных обозревателей прояснилась связь понятия сяо кан с традициями философской и общественно-политической мысли Китая, прежде всего — с конфуцианскими концепциями устроения общества.

Эта связь символически проявила себя в своеобразном параллелизме двух событий. Речь идёт о встречах идеологов китайских реформ с представителями высшего руководства Японии — страны, раньше Китая вступившей на путь модернизации и коренной перестройки всех сторон жизни общества.

Первая из этих встреч состоялась в 1898 г. Как выяснил академик С. Л. Тихвинский, лидер китайского реформаторского движения конца ⅩⅨ в. Кан Ювэй, будучи в Токио, показал японскому премьеру Инукаи свою рукопись «Книги о Великом Единении», посвящённой обоснованию необходимых Китаю преобразований на пути к идеальному обществу да тун — «Великого единения»[3].

Вторая встреча произошла в 1979 г. «Архитектор китайской реформы» Дэн Сяопин в беседе с премьер-министром Японии Масиеси Охирой впервые связал планировавшиеся им преобразования с понятием сяо кан, генетически сопряжённым с концепцией да тун: «Мы собираемся осуществить четыре модернизации (модернизацию экономики, политики, науки и военного дела.— Авт.). Это будут четыре модернизации китайского типа. Концепция наших четырёх модернизаций не схожа с концепцией ваших модернизаций — это будет сяо кан чжи цзя»[4].

В данном случае Дэн Сяопин счел излишним как-либо трактовать словосочетание сяо кан чжи цзя (букв. «семья сяо кан», что подразумевало ориентацию на качественное изменение жизни китайской семьи). Сам термин сяо кан говорил собеседнику гораздо больше, чем частные экономические истолкования. Таким образом, и столетие назад, и во второй половине ⅩⅩ в. конфуцианская фразеология служила деятелям конфуцианского культурного региона надёжной основой для взаимопонимания.[5]

Обращение Дэн Сяопина к традиционной фразеологии преследовало несколько целей. Первая из них — вырвать страну из культурной изоляции внутри конфуцианского культурного региона, в которой КНР оказалась из-за развёрнутой в 1972—1976 гг. антиконфуцианской кампании. Вторая — перехватить у Гоминьдана, который уже давно широко оперировал понятием сяо кан в своих программных документах, роль ревнителя традиций китайской государственности и культуры, а также продемонстрировать наличие культурных предпосылок к воссоединению Тайваня с материковым Китаем. Показательно в этом отношении замечание члена Американской ассоциации историков проф. Чжан Сюйсиня: «Если в континентальном Китае произошла китаизация марксизма, то у нас, на Тайване, произошла конфуцианизация европейско-американской модели демократии»[6]. Обращение к наследию Конфуция создавало более благоприятные условия для контакта с лидерами Гоминьдана: на Тайване задолго до того, прежде всего усилиями министра образования Чэнь Лифу, изучение канонических конфуцианских текстов было введено в систему начального образования, не говоря уже о традициях «народного конфуцианства» в общественной культуре.

Но, помимо этого, существовали и внутренние причины, приведшие лидеров китайского государства к сокровищнице традиционного культурного опыта. Прежде всего это сам стратегический замысел реформ. Если в конце 70‑х — начале 80‑х годов, когда начало использоваться понятие сяо кан, общая тенденция движения к рынку и реставрации определённых традиционных ценностей в китайском обществе едва угадывалась, то последующее его развитие подтвердило устойчивость указанной тенденции. Ещё несколько лет назад один из авторов данной статьи, Л. Переломов, предположил, что в восточно-азиатском регионе «наряду с уже состоявшимся „конфуцианским капитализмом“ идёт строительство „конфуцианского рыночного социализма“»[7].

По прошествии ряда лет это предположение стало выглядеть ещё более убедительным. И хотя в официальных переводах сяо кан по-прежнему акцентируется экономическая трактовка этого термина, ныне очевидно, что обращение к этому знаковому понятию свидетельствовало о качественных изменениях в стратегии политического и культурного развития КНР.

Пытаясь реконструировать возможный ход мысли Дэн Сяопина, приведший к возрождению идеологемы сяо кан, Л. Переломов однажды допустил досадный промах, предположив, что Дэн мог не знать об обстоятельствах появления в недрах китайской культуры этого понятия — о том, что впервые словосочетание сяо кан упоминается в «Каноне песен» («Ши цзин»), в оде «Минь лао» («Народ страждет»)[8]. Время внести поправки. Нет сомнения, что, будучи окружён представителями «института старцев» (членов руководства партии и государства, успевших получить в начале ⅩⅩ в. традиционное образование), Дэн Сяопин знал об истоках и происхождении понятия сяо кан. Как и другие термины и категории китайской традиционной политической культуры, данное понятие отличается многозначностью; за два с лишним тысячелетия своего существования оно применялось в разных контекстах, обрастало многочисленными толкованиями и приобретало новые смысловые оттенки.

Памятник «Ши цзин», в котором впервые встречается словосочетание сяо кан, первоначально назывался просто «Ши» — «Песни». Вследствие высокого культурного статуса «Ши цзин» включен в конфуцианский канонический свод «У цзин» («Пять канонов»), где стоит вровень с «И цзином» («Каноном перемен»), «Шу цзином» («Каноном истории»), «Чунь цю» («Вёснами и осенями») и «Ли цзи» («Записями ритуалов»). «Ши цзин» складывался в течение ⅩⅠ—Ⅵ вв. до н. э. и включал более трёх тысяч стихотворных произведений. По версии Сыма Цяня (ок. 145—87 до н. э.), сам Конфуций (551[552]—479 до н. э.) отредактировал «Ши» и оставил в сборнике всего 305 стихов, соответствующих ли ("ритуалу") и и («долгу»)[9]. Как говорит трактат «Лунь юй» («Беседы и суждения»), наиболее точно отражающий взгляды Учителя китайской нации, Конфуций искал в «Песнях» опору для гармонизации Поднебесной, на что прямо или косвенно указывал в беседах с учениками и правителями. Мотивом поиска служило для него состояние хаоса, охватившее современное ему общество. «Фэн-птица (Феникс) не прилетает, Река (Хуанхэ) Чертёж не шлёт, я вижу, что конец грядёт»[10] — так Конфуций оценивал создавшуюся ситуацию.

Может показаться, что Феникс и Чертёж — традиционные благовещие символы — всего лишь аллегорические образы, эстетический приём, помогающий Конфуцию выразить своё душевное состояние. Однако на самом деле это сущностные символы культуры Дао — глубинной архетипической структуры, лежащей в основании китайской цивилизации и обеспечивающей её жизнеспособность.

Феникс, полное наименовании которого — Фэн-Хуан — включает одновременно обозначение самки и самца (женского — инь, и мужского — ян,— начал), служит зооморфным воплощением природно-родового единства и гармонии. В китайской традиции Фэн-Хуан несёт в себе духовную ипостась архетипа Дао, выраженную в пятеричном наборе духовно-этических качеств, организованном по универсальной для китайской культуры модели у син — «пяти элементов», «пяти действий», и передаёт метод реализации этого архетипа. Такой облик Феникса зафиксирован в «Шань хай цзине» («Каноне гор и морей», Ⅳ—Ⅱ вв. до н. э.): «Есть птица там, её вид подобен петуху, [она] пятицветно-узорчатая. Зовется Фэн-Хуан. Узор головы называется дэ (добродетель), узор крыльев называется и (долг/справедливость), узор спины называется ли (ритуал), узор груди называется жэнь (человеколюбие), узор живота называется синь (доверие). Это такая птица, которая ест и пьёт естество — цзыжань, себя поёт, себя танцует. Когда (она) появляется, то Поднебесная умиротворяется и успокаивается»[11].

Таким образом, вселенско-космическая энергия «естества» вызывает спонтанное «себя пение» и «себя танцевание» — образ естественного для архаических обществ ритуального действа, в котором соединяются стихотворное слово, музыка и движение. Они образуют танец Фэн-Хуана, последовательно соединяющий пять духовных качеств в кодовую спираль гармонизации природной и человеческой Поднебесной.

В свою очередь, Чертёж из Реки — Хэ ту, широко использовавшийся в традиционной китайской культуре специфический вариант «магического» (в математическом смысле) креста — символизирует идеально-числовое выражение архетипа Дао, коррелирующее с его духовным выражением. Эта модель состоит из пяти иньских (чётных) чисел (2—4—6—8—10) и пяти янских (нечётных) чисел (1—3—5—7—9). По мифологической версии, данный архетип был начертан в виде схемы из чёрных и белых кружков (обозначавших чёт и нечет) на появившемся из Реки теле Дракона.

Итак, говоря, что Феникс и Чертёж больше не появляются, Конфуций сигнализировал о трагизме положения Поднебесной, об утрате ею генетических кодов гармонии. А это грозило Поднебесной скорой гибелью.

В сложившейся трагической ситуации на помощь пришел «Ши цзин». Историко-филологические изыскания дают основания рассматривать «Песни» не просто как запись стихов, но как фиксацию существовавшего прежде единства текста, аккомпанемента и танцевальных движений, рождённых разными родовыми общностями. Подобно поющему и танцующему Фэн-Хуану, свод «Ши цзина» хранил в себе коллективные способы духовной генерации природно-родовой гармонии — слово (песню), ритм (музыку) и движение (ритуальный танец). В этом, как представляется, Конфуций и видел непреходящую ценность «Ши цзина». Поэтому он, путешествуя по царствам, буквально охотился за родовыми ритуалами. Как известно, он собрал далеко не все. Но Конфуций понимал, что «Ши цзин» в качестве свода этнородовых ритуалов может служить ему матрицей для введения своего политического учения в физическую, духовную и интеллектуальную сферы Поднебесной. Если от механизма воспроизводства гармонии в «Песнях» сохранились только стихи (слово), то их надо заново сопроводить музыкой и воспроизвести в коллективных ритуальных танцах. Это Конфуций, по свидетельству Сыма Цяня, и сделал: «Всего [в „Каноне песен“] насчитывалось пять разделов и триста пять произведений, и Конфуций спел все их под аккомпанемент струн. Он исполнял их таким образом, чтобы они пребывали в гармонии с мелодиями шао, у, я и сун. С тех пор обряды и музыка приобрели устойчивость и могли исполняться, чтобы помогать в управлении государством»[12]. Конфуций закрепил этот принцип в культурно-политической максиме: «Начинай со стихов, утверждайся в ритуале и завершай музыкой»[13].

Таким образом, этнородовые «Песни» (слово) для Конфуция стали одной из опор теории и практики умиротворения и гармонизации Поднебесной.

Поскольку Фэн-Хуан и Хэ ту — носители архетипа Дао — исчезли и не появлялись вновь, Конфуцию нужно было воссоздать этот архетип, модернизировать его применительно к новым запросам цивилизации и ввести в хаос человеческого и природного бытия. Обозначение такого архетипа, сопряжённого и с родовой (народ), и с политической (государство и правитель — ван) гармонизацией, Конфуций нашел в «Ши цзине», в песне «Народ страждет».

В нашей литературе имеется хороший поэтический перевод этой песни, сделанный А. Штукиным[14], однако мы для конкретизации терминов даём её дословное переложение.

Песня «Минь лао» представляет собой назидание теоретику-мудрецу, где излагается концепция умиротворения страны — Срединного царства. В эпоху Чжоу (ⅩⅠ—Ⅲ вв. до н. э.) сочетание иероглифов Чжунго, которое ныне переводится словом «Китай» и истолковывается как «Срединное государство», обозначало «Срединные», т. е. расположенные в центре ойкумены, удельные владения («царства» — го), принимающие священную власть правителя Поднебесной — вана[16]. «Минь лао» построена по архетипической модели «пять-напять»: в песне пять строф, каждая строфа состоит из пяти фраз, каждая фраза делится на две части — действие и следствие (своего рода ян и инь). Первые фразы всех пяти строф идентичны, за исключением последних иероглифов, понятийно примыкающих к иероглифу ело (идентичность также наблюдается в первых частях вторых, третьих и четвёртых фраз, за исключением третьей строфы, где вместо словосочетания «Срединное царство» стоит слово «столица»). Выражение сяо кан поставлено в конце первой фразы первой строфы, в параллель остальным четырём терминам, образованным с иероглифом сяо: сяо су («[немного] передохнуть»), сяо си («[слегка] вздохнуть»), сяо ци («немного дух перевести»), сяо ань («чуть-чуть покоя»). Все пять терминов семантически идентичны и означают потребность уставшего от казённых работ народа в передышке, чтобы заняться собственными хозяйственными делами.

Концептуальное содержание «Минь лао» структурировано по строфам. Этот архетипический текст фиксирует состояние хаоса в пяти положениях: (1) страдание народа; (2) отсутствие милости (любви, доброты) в Срединных царствах-уделах и столице; (3) безнравственность; (4) беззаконие; (5) отсутствие достойного царя-веша. Для умиротворения и гармонизации Срединных царств даются тоже пять рекомендаций. Рекомендация сяо кан стоит первой, и Конфуций для наименования собственной доктрины избрал именно это обозначение, хотя мог взять любое из остальных четырёх словосочетаний.

Кроме того, «Минь лао» содержит три важнейшие категории, две из которых будут развиты Конфуцием в принципы управления обществом, а одна даст определение места харизматической личности в социоприродном космосе. Во-первых, это Дэ — «добродетель», духовно скрепляющая этносы Срединных царств. Во-вторых, это чжэн — «прямота», дающая критерий подлинной человечности и центрирующая методологию политического и нравственного управления страной. В-третьих, это сяо цзы — слуга- советник веша, «малое дитя» (ср. цзюнь цзы — «благородный муж», «совершенный человек», букв. «сын правителя», «дитя правителя») — первое в литературе определение мудреца-философа и теоретика-политика, воплощающего образец создателя величественного плана гармонизации Поднебесной.

В «Ши цзине» Конфуций нашёл выход социокультурной традиции в тогдашнюю современность, способ трансформации этой традиции в «учение об управлении людьми», по выражению выдающегося русского китаеведа В. М. Алексеева — «теорию для будущих губернаторов». Отталкиваясь от концепции, заложенной в «Минь лао», Конфуций приступил к культурно-цивилизационной разработке концепции сяо кан. Однако в каком качестве он мог выступить на социальной арене, чтобы на него обратили внимание и приняли к руководству его учение: в качестве самозванного наставника и знатока? Этого было недостаточно. Для подкрепления своих притязаний Конфуций и в данном случае прибегнул к традиции, действовавшей на сознание людей с силой устойчивого рефлекса. Он обратился к началу истории китайской цивилизации, символизируемому фигурами мифологических персонажей — Гуня и Юя.

Миф об их борьбе с потопом вошёл в анналы политической культуры Китая. Вот как действия Гуня и Юя истолковываются и оцениваются в «Шу цзине»: «Тринадцатый год правления У-вана. Ван спросил совета у Цзи-цзы. Ведя речь, ван сказал тогда: „Увы, Небо тайно печётся о том, чтобы жизнь людей внизу протекала во взаимном согласии и потому не знаю той основы, на которой оно установило порядок этических норм и принципов“.

Взяв слово, Цзи-цзы ответил: „Я слышал, что в древности Гунь оградил воды потопа и утопил порядок у син. Первопредок тогда громоподобно разгневался, что сделано это вопреки «Великому образцу [обуздания потопа/хаоса] в девяти разделах». Гунь был казнён, а после него Юй преуспел. И тогда Небо даровало Юю «Великий образец [обуздания потопа/хаоса] в девяти разделах», он-то и есть то, на чем (Небо) установило порядок этических норм и принципов“»[17].

Суть сказанного заключается в том, что Гунь и Юй для усмирения хаоса, таящего в себе бесконечное множество вариантов развития общества, использовали различные алгоритмы порядка и действия принципов архетипа Дао. Гунь, похитивший у небожителей «саморастущую землю» (сижан), самовольно использовал архетип у син с алгоритмами воссоздания в Поднебесной природного естества — цзыжань. Юй использовал дарованный Небом архетип у син с алгоритмами целенаправленного и активного построения цивилизации. В результате Гунь был унижен и казнён, а Юй — возвышен и утверждён правителем Поднебесной.

Конфуций отринул Гуня и избрал за образец совершенного Юя[18], судьбоносно связанного с Небом. А именно эта связь и была необходима Конфуцию, чтобы освятить свою доктрину сяо кан и ввести её в культурное сознание нации. Он внушил ученикам и всей человеческой Поднебесной идею своей духовной сыновней связи с Небом — Отцом Поднебесной и Верховным Владыкой, и тем самым стал «малым дитятей» (сяо цзы) Неба, исповедующим «малое процветание» — сяо кан. По заверению Конфуция Небо заложило в него все харизматические качества: только Небо знает его, занимающего срединное положение между космическими и социальными верхами и низами; Небо породило в нём Дэ; Небо как в сокровищнице хранит в нём культуру (вэнь) первопредков и совершенных правителей Поднебесной; именно Небо ниспослало Конфуцию необычайные способности и превратило его в совершенномудрого человека; в отсутствие Дао в Поднебесной Небо сделало его «возвещающим гармонию колоколом»; по общему признанию, достоинства Конфуция стали равны Небу и Земле, и он стал недосягаемым, подобно Небу[19].

Сроднившись с Небом и став «правителем без царства» (а равно и духовным вождём), Конфуций счёл возможным осуществить процедуру введения в наличный хаос духовного архетипа Дао, интерпретированного как сяо кан, и направления Срединных царств по цивилизационному пути. В каноне «Ли цзи» он расположил описание сяо кан после характеристики общества да тун («Великого единения») и тем самым придал новый смысл истории.

По определению Конфуция, да тун — это такой тип общества, когда «осуществлялось Великое Дао и Поднебесная была всеобщей (гун)». Однако после династии Западная Чжоу (ⅩⅠ—Ⅷ вв. до н. э.) гармоничные коды Великого Дао были утрачены, мир был обращён в хаос и наступила очередь сяо кан. Вот как со слов Конфуция сяо кан вслед за да тун описывается в «Ли цзи»[20]:

[1] Например, в «Известиях» сяо кан странным образом истолковано как символ эгоизма. См.: Завадский М. Право на «сяо кан». Эгоизм с китайской спецификой // Известия, 19 января 2002 г.

[2] В российской печати с обстоятельным анализом понятия сяо кан первым выступил К. М. Барский. См.: Барский К. М. Что такое сяо кан? // Восток. 1992. № 5.

[3] Тихвинский С. Л. Движение за реформы в Китае в конце ⅩⅨ в. М., 1980. С. 335.

[4] Дэн Сяопин вэнь сюань (Избранные произведения Дэн Сяопина). Т. 2. Пекин, 1983. С. 238.

[5] Примечательно, что одновременно с Кан Ювэем, который пытался осуществить реформы в Китае, опираясь на собственные интерпретации конфуцианского наследия, в Японии на во многом аналогичных основаниях действовал Сибусава Эйдзи (1840—1932), давший идеологическое обоснование своих реформ в книге «„Лунь юй“ и бухгалтерский учёт». В отличие от Кан Ювэя, реформаторские начинания которого в том же 1898 г. потерпели крах, Сибусаве не только удалось модернизировать свою страну и заслужить звание «отца промышленности и банков Японии», но и стать основателем «конфуцианского капитализма», удостоившимся признания во всём конфуцианском культурном регионе. Подробно об этом см.: Переломов Л. С. Конфуций: «Лунь юй». Исслед., пер. с кит., коммент. М., 1998. С. 260—279.

[6] Цит. по: Чэнь Кайкэ. Конфуцианство и «культура предприятия» в современной Восточной Азии. М., 2001. С. 5—6.

[7] См.: Переломов Л. С. Конфуций: «Лунь юй». С. 259.

[8] См.: Там же. С. 253. Свой промах автор объясняет тем, что ассоциировал обращение Дэн Сяопина к сяо кан с учением одного из столпов раннего конфуцианства — Мэн-цзы (ок. 372—289 до н. э.), который усилил именно экономический аспект данной доктрины. К тому же читатель был адресован ко второй части оды, тогда как иероглифы сяо кан стоят уже в первой строфе.

[9] Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Пер. с кит. и коммент. Р. В. Вяткина. Т. Ⅵ. М., 1993. С. 145.

[10] Лунь юй (Беседы и суждения). Ⅸ.9.

[11] Шань хай цзин (Канон гор и морей). Шанхай, 1985. С. 8.

[12] Сыма Цянь. Указ. соч. С. 146.

[13] Лунь юй. Ⅷ, 8.

[14] Ши цзин: Книга песен и гимнов. Пер. с кит. А. Штукина. Подготовка текста и вступ. ст. Н. Федоренко. Коммент. А. Штукина. М., 1957. С. 246—248).

[16] См.: Крюков М. В., Переломов Л. С., Софронов М. В., Чебоксаров Н. Н. Древние китайцы в эпоху централизованных империй. М., 1983. С. 344.

[17] Шу цзин (Канон истории) // Шисань цзин чжу шу (Тринадцать канонов с комментариями и пояснениями к комментариям). Т. 1. Пекин, 1983. С. 187—188.

[18] Лунь юй. Ⅷ, 21.

[19] Там же. ⅩⅣ, 35; Ⅶ, 23; Ⅸ, 5, 6; Ⅲ, 24; ⅩⅨ, 24, 25.

[20] Ли цзи (Записки о ритуалах) // Шисань цзин чжу шу (Тринадцать канонов с комментариями и пояснениями к комментариям). Т. 2. Пекин, 1983. С. 1413.