2000 лет христианской культуры sub specie aesthetica: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Уже ригорист и религиозный максималист Тертуллиан, не питавший относительно него никаких иллюзий, приходит к пониманию важности и первостепенной значимости тела для человека. Он одним из первых в истории философии осознал сложную, противоречивую взаимосвязь в человеке материального и духовного, тела и души. По его глубокому убеждению, душа и тело неразрывно связаны в человеке и действуют в полном согласии друг с другом. Человек не может существовать без одной из этих составляющих. Духовная, мыслительная деятельность человека является производной тела, ибо «и без действия, и без осуществления мысль есть акт плоти» (De carn, resur. 15). Душа в человеке ничего не делает без тела. Чтобы еще больше оправдать тело, Тертуллиан и душу наделяет особой телесностью (17). Ни душа сама по себе не может быть названа человеком, так как она уже потом была помещена в тот образ, который назывался человеком, ни тело без души не является человеком, ибо, по выходе души, оно называется трупом. «Поэтому слово человек есть в некотором роде фибула, связывающая две субстанции; под этим словом не может пониматься ничего иного, кроме этих связанных [субстанций]» (40). Если человек грешит, то не из-за одного тела, но с помощью обеих субстанций: души, как побуждающей, и тела, как исполняющего (34). Поэтому и воскреснет человек в единстве души и тела. В теле должна открыться вечная жизнь: для этого и создан человек, для этого и воплотился Логос (44). Именно эти идеи вдохновляли христианскую антропологию, сотериологию, эстетику и художественную практику.

Тертуллиан указывает, что в его время повсюду, особенно в среде философов, было обычным делом порицать плоть за ее материальность, уязвимость, конечность и т. п. (4). Поэтому он считает важной задачей защитить ее от порицания, показать ее достоинства, что «принуждает» его «сделаться ритором и философом» (5). Главным аргументом в этой защите является уверенность в божественном происхождении плоти. Словами, убежден Тертуллиан, вряд ли можно воздать человеческому телу столько чести, сколько оказал ему тот, кто создал его своими руками, направляя на него свой ум, свою мудрость, свои действия и заботу. Как же порицать и хулить после этого плоть, тело? (6). Если даже дурна материя, как полагают многие философы, то Бог в состоянии был ее улучшить, создавая тело. Он извлек «золото тела» (carnis aurum) из «грязи», по представлениям позднеантичных спиритуалистов, земли.

Бог не мог поместить родственную ему душу в дурную плоть. Ибо даже люди, которые, конечно, не искуснее Бога, оправляют драгоценные камни не свинцом, медью или серебром, но обязательно золотом, притом самым лучшим и прекрасно обработанным. Душа и тело — едины в человеке. Тело одухотворяется душой, а душа имеет в теле вспомогательный аппарат чувств: зрение, слух, вкус, обоняние и осязание. Итак, хотя тело и считается слугой души, оно является сообщницей и соучастницей ее во всем, а значит и в жизни вечной (7). Более того, именно тело, плоть является «якорем спасения» (cardo salutis) человека (8). Поэтому Тертуллиан, несмотря на весь свой духовный ригоризм, призывает видеть, прежде всего, достоинства, положительные свойства плоти, которые в ней изначальны. Тело, по его мнению, служит украшением души (63). Порочна не сама плоть, но плотские вожделения и неприглядные дела человека; они-то и достойны всяческого порицания (46).

Многие страницы своего трактата «О божественном творчестве» посвятил красоте и целесообразности человеческого тела Лактанций. Особое его восхищение вызывали руки человека. «Что скажу я о руках, — восклицает он, — орудиях разума и мудрости? Искуснейший художник создал их плоскими с небольшой вогнутостью, чтобы удобно было удерживать взятое, и завершил их пальцами, относительно которых трудно сказать, чем они превосходнее: красотой ли или [приносимой ими] пользой. Число их поистине совершенно и полно, порядок и устройство их превосходнейшие, линия суставов волниста и форма ногтей, завершающих пальцы и укрепляющих их мягкую плоть на концах, округла — [все это] являет красу великую» (De opif. dei 10, 23). Большой палец поставлен отдельно от других и выступает как бы вождем их. Он обладает наибольшей силой. В нем видно только два сустава, тогда как в других пальцах — по три. Третий его сустав скрыт в плоти руки «красоты ради». Если бы в нем были видны все три сустава, рука имела бы «вид непристойный и безобразный» (10, 24–25).

Интересно заметить, что рука, главное орудие практической деятельности человека, интересует Лактанция больше с чисто эстетической, чем с утилитарной точки зрения. Читая его описание человека, постоянно ловишь себя на мысли, что перед тобой эстетический анализ скульптурного произведения большого мастера.

Полное описание человека выливается у Лактанция в настоящий гимн человеку, целесообразности организации его тела, его красоте. Восторг и удивление Лактанция так велики, как будто он первым (а его устами — христианство впервые) открыл и увидел совершенство и красоту человека, как будто вся античность с культом человеческого тела и его красоты, насквозь пронизанная телесными интуициями, не знала этого. Конечно, Лактанцию было отлично известно это, и он немало страниц посвятил критике античной культуры, прежде всего, за ее культ тела. В какой-то мере он и сам еще находился под влиянием этого культа, но для него он уже наполнен иным содержанием. Хотя красота и совершенство человека радуют его сами по себе, тем не менее он ни на минуту не забывает, что человек — произведение высочайшего, совершеннейшего Художника.

Высоко оценив человека с точки зрения его красоты и совершенства, апологеты отнюдь не останавливались на позиции чистого эстетизма. Любуясь телом как произведением искусства, они не забывают и о душе и идут здесь значительно дальше классической античности. Душа же у человека (любого человека) родственна Богу, поэтому христиане призывают с уважением и любовью относиться ко всякому человеку в единстве его души и тела.

Тертуллиан и Минуций Феликс (II-III вв.) гневно обрушиваются на римлян за бесчеловечность их обрядов и зрелищ, где льется рекой человеческая кровь. Но ведь это кровь бестиариев (борцов с животными) и гладиаторов — защищаются римляне. Для христианина и раб, и бестиарий, и гладиатор — люди, точно такие же, как и высокопоставленные граждане Рима. Ученик Тертуллиана священномученик Киприан Карфагенский (казнен в 258 г.) с гневом и горечью стремится доказать своим согражданам, что их жажда кровавых зрелищ является причиной гибели множества невинных людей. Он же обрушивается на жестокость системы римского «правосудия», часто поощрявшей садистские наклонности своих служителей (Ad Donat. 9). Римское общество не видело в человеке ничего святого. Долг, честь, слава ценились там значительно выше любой человеческой жизни. Христианство посмотрело на человека, притом на каждого конкретного человека, как бы низко он ни стоял на общественной лестнице, глазами Бога, который стал человеком, чтобы открыть ему возможность стать богом. С этих позиций человек становится высшей ценностью в мире, а человечность высшим и неотъемлемым свойством и человека, и человеческой культуры. Апологеты первыми в истории человеческого общества начали последовательную и сознательную борьбу за гуманное отношение к человеку.

В истории культуры наступил момент, когда человек начал сознавать, что он должен быть человечным, что человечность (humanitas) — его основное достояние, а ее-то как раз и не хватало большей части населения бескрайнего римского мира, т. е. она еще не являлась тогда принадлежностью человеческой культуры. Античный герой и римский полководец, философ и поэт классической эпохи просто не знали, что это такое. Только поздняя античность впервые в истории культуры сознательно подняла голос в защиту слабого, обездоленного, страдающего человека, пытаясь и теоретически обосновать и доказать (опираясь на божественный авторитет, естественно), что человек должен быть прежде всего человечным.

В основе этой человечности лежало новое христианское понимание любви[100]. На смену духовному и философскому эросу античности христианство принесло интимную, глубоко человечную, сострадательную любовь к ближнему, освятив ее божественным авторитетом, божественной заповедью и произведя ее от божественной любви. «Возлюбленные! — взывает апостол Иоанн, — будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий рожден от Бога и знает Бога; кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (In. 4, 7–11). Опираясь на апостольский авторитет, и автор «Послания к Диогнету» восхваляет «беспредельное человеколюбие» Бога, предавшего Сына своего во искупление грехов человеческих «за нас, святого за беззаконных, невинного за виновных, праведного за неправедных, нетленного за тленных, бессмертного за смертных» (Ad Diogn. 9).

Бог возлюбил людей, сотворив для них мир и подчинив им все на земле, создав самих людей по своему образу и наделив их разумом. Кто после этого не станет подражать Богу? Подражание же ему состоит не в том, чтобы иметь власть над другими или проявить силу по отношению к слабым, или стремиться к богатству. По-настоящему подражает Богу лишь тот, кто принимает на себя бремя ближнего своего, кто благодетельствует другим, кто раздает нуждающимся свое достояние и таким образом становится для них как бы Богом (10). К подражанию Богу в «человеколюбии» призывал и св. Юстин Философ (см.: Apol. I 10).

Много писал о гуманном отношении к человеку Лактанций, что наполняет его почти античный эстетизм новым, совершенно неантичным содержанием. Как и его предшественники, Лактанций не устает обвинять римлян в жестокости и за то, что они выбрасывают «лишних» детей на улицу, и за несправедливые суды, и, особенно, за жестокие зрелища. Не удовлетворяясь самим боем, зрители заставляют добивать раненых бойцов, просящих пощады, а чтобы кто-нибудь не спасся, притворяясь мертвым, требуют чтобы были добиты и лежащие без движения. Зрители негодуют, когда бойцы долго сражаются, не умерщвляя друг друга, и требуют, чтобы приведены были более сильные гладиаторы. «Этот жестокий обычай убивает [всякую] человечность», — заключает Лактанций (Div. inst. VI 20, 13).

А человеколюбие, человечность (humanitas) является, в понимании всех ранних христиан, главным свойством «человеческого разума, если он мудр» (III 9, 19). Здесь христиане во многом опираются на этические идеи стоиков, иногда повторяя их почти дословно, но в новом духовном контексте. Нередко они, чтобы четче провести границу между язычеством и христианством, сознательно замалчивают принадлежность (или идентичность) тех или иных идей стоикам (Сенеке или Эпиктету прежде всего). Апологеты, однако, более последовательно и результативно развивали идеи гуманного отношения к человеку, поставив их в центр своей мировоззренческой системы и попытавшись реализовать их в практической жизни.

Гуманность, милосердие, сострадание, любовь к людям — вот новая область чувств, открытая христианством и поставленная им в основу построения новой культуры. «Высшими узами, связывающими людей между собой, — писал Лактанций, — является гуманность; и кто разрывает их, должен считаться преступником и братоубийцей» (VI 10, 4). Христианство считает всех людей братьями в самом прямом смысле, т. к. все произошли от первого человека Адама. К идее кровного родства всех людей и восходит раннехристианский гуманизм.

Таким образом, развивает дальше свои идеи Лактанций, сущим злодеянием является ненависть к человеку, даже если он в чем-то виновен. Свирепыми зверями являются те, кто, отвергнув всякое чувство гуманности, грабит, мучает и умерщвляет людей. Эти, как и все другие, важные этические идеи христиане постоянно подкрепляют божественным авторитетом. Они искренне верят, ссылаясь на Евангелия, что сам Бог завещал «религиозно хранить между собою братский союз», не причиняя никому никакого зла (VI 10, 4–8).

Философы своим рационализмом отняли у человека милосердие и этим усугубили болезнь, которую обещали излечить, полагает Лактанций и без устали взывает к «заблудшему» человечеству: «Нужно сохранять человечность (conservare humanitatem), если мы желаем по-праву называться людьми. Но что иное есть это самое сохранять человечность, как не любовь к людям (diligere hominem), ибо любой человек представляет собой то же, что и мы сами?» Ничего нет более противного человеческой природе, как раздор и несогласие. Справедливы, подчеркивает Лактанций, слова Цицерона, полагавшего, что человек, живущий «согласно природе», не может вредить другому человеку (VI II, 1–2). И если вредить человеку не соответствует природе, то помогать ему — важнейшее свойство человеческого естества.

Многовековые страдания, слезы и унижения большей части человечества древнего мира привели наконец человека в период кризиса этого мира к глубинному прочувствованию и осознанию, что без человечности, без сострадания, без милосердия человеку нет больше возможности жить в своем обличье. Он должен или превратиться в зверя, или погибнуть. Не случайно именно в этот критический для человека (особенно на Востоке) период в среде самых отчаявшихся, исстрадавшихся людей одной из наиболее угнетаемых римских провинций является миру Богочеловек, учивший человеколюбию и милосердию, в себе сконцентрировавший все добродетели, бескорыстно претерпевший страдания, издевательства и позорную смерть на кресте для спасения человечества.

Первые сознательные теоретики христианства — апологеты всесторонне развивали, внедряли в жизнь и отстаивали в полемике с еще живыми античными традициями идеи гуманного, сострадательного отношения к человеку. История показала, что идеалам ранних христиан не суждено было воплотиться в социальной действительности. В течение двух тысячелетий они так и оставались сокровенной мечтой лучшей части человечества, теми духовными основаниями, которые питали тем не менее всю христианскую культуру.

Уязвленные красотой творения

Поздняя античность, на которую приходятся века становления христианской культуры, не была исключительным этапом в истории культуры вообще и эстетики в частности. Однако вызревание новых социальных отношений и институтов, новая культурно-историческая ситуация привели к коренному изменению многих традиционных для античной культуры мировоззренческих представлений и, соответственно, к новым формам этико-эстетического отношения к миру. Господство иррациональных философско-религиозных течений в культуре поздней античности повлекло за собой перенесение высших ступеней познания (прежде всего, религиозного познания) в сферы «внерационального опыта» — религиозно-мистического и художественно-эстетического, что объективно повысило внимание к сфере эстетического в этот период[101]. Онтологический характер эстетических представлений античности отчасти меняется теперь на гносеологический, этический и психологический. Это относится, прежде всего, к категории прекрасного, которая продолжает играть важную роль в эстетике и в это время.

С другой стороны, трансцендентализация главного объекта познания в христианстве приводит к повышению значимости всех средств выражения и обозначения этого объекта. На первый план и в эстетике выдвигается проблема образа во всех его аспектах от подражательного, зеркального образа до образа-условного знака. Кроме того, ориентация всей духовной культуры на постижение бесконечно возвышенного Бога привела к сублимизации (от sublime — возвышенное) всех эстетических представлений[102]. Христианские представления о прекрасном в основном сложились в позднеантичный период и основывались в первую очередь на эстетических взглядах Филона Александрийского[103], ранних христиан (апологетов)[104] и неоплатоников[105].

Для раннего христианства характерна теснейшая связь эстетических представлений с его общими мировоззренческими и социально-идеологическими позициями; эта тенденция продолжится и в византийский период. Если говорить непосредственно о проблеме прекрасного, то анализ источников показывает, что три основные мировоззренческо-идеологические установки ранних христиан сыграли главную роль в их понимании прекрасного.

Во-первых, библейская идея творения мира Богом из ничего, как мы видели, привела христиан к высокой оценке естественной красоты мира и человека, как важнейшего показателя божественного творчества.

Во-вторых, строгая нравственная и высокодуховная ориентация христианского учения заставила его теоретиков осторожно и даже негативно относиться к материальной красоте как возбудителю чувственных влечений и плотских наслаждений.

И в-третьих, социальная и классовая неприязнь первых христиан, выражавших интересы угнетаемой и гонимой части римского населения, к имперской знати, утопавшей в роскоши, привела их к резко отрицательному отношению ко всей процветавшей в позднем Риме индустрии развлечений и украшений, т. е. к «искусственной» красоте. Украшения выступали в глазах христиан символом бесполезно потраченного богатства, которое добывалось ценой злодеяний, крови, бесчеловечного отношения к людям. Все это существенно влияло на негативное отношение ранних христиан к красоте, созданной руками человека.

В подходе к украшениям апологеты отказываются от традиционных эстетических критериев, присущих как древнему Востоку, так и греко-римскому миру, основу которых составляла почти магическая красота драгоценных камней и благородных металлов. Чтобы снизить их эстетическую значимость, Тертуллиан нарочито призывает посмотреть на них с чисто бытовых утилитаристских позиций. Железо и медь, как металлы, значительно полезнее для человека, чем золото и серебро, а следовательно, и ценнее, пытается убедить он своих читателей (De cult, fem. I 5–6).

Однако не утилитарная бесполезность украшений и драгоценностей, конечно, смущала христианских теоретиков, но именно их эстетическая значимость, которую они всячески стремились умалить (только византийское христианство найдет применение и ей в структуре своего культа). Здесь мы вплотную сталкиваемся со сложными и противоречивыми представлениями античных христиан о красоте и прекрасном.

Драгоценности и украшения, вынужден признать Тертуллиан, усиливают красоту и привлекательность женщины, именно ее чувственную красоту, которая возбуждает страсть в мужчинах, влечет их к запретным удовольствиям и тем самым губит их для жизни вечной. Именно поэтому-то ради спасения себя и «своих братьев» Тертуллиан призывает женщин к отказу от украшений и даже к сокрытию и умалению их природной красоты.

Апологеты не отрицали, что существует и очень привлекательна телесная красота, но они осознали себя «приверженцами духовного» и последовательно стремились отказаться ото всего, что как-либо может ущемить их духовность. Вспомним сразу, что эта духовность с первых же своих шагов активно встала на защиту тела, плоти от слишком уж ретивых «спиритуалистов» как вне, так и внутри христианства. Тогда у нас не будут вызывать недоумения постоянные колебания апологетов от осуждения к защите телесной красоты и обратно. Тот же Тертуллиан, призывая женщин к сокрытию и умалению красоты, тут же добавляет: «Хотя, конечно, порицать красоту не следует, ибо она свидетельствует о телесном благополучии, является плодом божественного ваяния и в некотором смысле изящным одеянием души» (De cult. fem. II 2). Именно в этих переборах всех «за» и «против» красоты и проходил болезненный процесс выработки новых эстетических идеалов.

Римское общество, сетует Тертуллиан, уже давно живёт только поддельной, искусственной красотой, забыв, что у человека есть своя природная красота. Все естественное, без украшений и косметики, считается в этом обществе неприятным, некрасивым и недостойным внимания. Тертуллиан не может согласиться с мнением сторонников украшений, что последние восполняют недостатки естественных форм. Он убежден, что блеск роскоши и покров украшений «затемняют красоту целомудрия и позорят общество граций» (II 9). Человек является, в глазах христиан, шедевром божественного творчества, пределом материальной красоты и совершенства. Как же можно, удивляется св. Киприан, дерзнуть изменять или «украшать» то, что создано высшим Художником. «Если бы некий живописец, — обращается он для сравнения к художественной сфере, — изобразил на картине чье-либо лицо, в совершенстве подражая телесным цветам, и [если бы], когда портрет был завершен, другой, считая себя более искусным в живописи, приложил бы к нему свою руку, стремясь улучшить созданное, то он нанес бы первому художнику тяжкое оскорбление и возбудил бы [в нем] справедливое негодование. Не думаешь ли ты остаться безнаказанным за твою дерзость и безрассудную наглость — за оскорбление Художника-Бога?» (De hab. virg. 15).

[100] Подробнее см.: Bytschkow V. Die Liebe als Fundament menschlicher Existenz // Stimme der Orthodoxie. Berlin, 1989. N 11. S. 36–44; N 12. S. 37–42; Бычков В.В. Идеал любви христианско-византийского мира // Философия любви. М., 1990. Т. 1. С. 68–109.

[101] См. подробнее: Бычков В.В. Византийская эстетика. С. 14–64.

[102] О сублимизации византийского искусства см.: Michelis Р. A. An Aesthetic Approach to Byzantine Art. London, 1955.

[103] Подробнее см.: Бычков В.В. Эстетика Филона Александрийского // ВДИ. № 3. 1975. С. 58–79; Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М» 1980. С. 82–128.

[104] Подробнее об эстетике ранних христиан см.: Бычков В.В. Эстетика поздней античности. II-III века. М., 1981; он же. AESTHETICA PATRUM. Т. 1. С. 13-291.

[105] См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм; он же. История античной эстетики. Последние века. М., 1988.