Архетипы и символы русской культуры. От архаики до современности: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Ю. М. Хёне-Вроньского (1776–1853), следуя определению поэта Киприана Норвида, часто называют крупнейшим польским мыслителем ХIХ века,[156] основателем течения «народной философии» в Польше[157] и «великим преромантиком».[158] Józef Maria Hoene (позже он принял псевдоним Hoёne-Wroński) по рождению и воспитанию принадлежал к польской культуре, его отец, архитектор, был чехом по национальности, мать – Гертруда Грубер – полькой. Он был пламенным католиком. После подавления восстания Костюшки, попал в русских плен, служил в штабе А. Суворова, затем уехал в Германию, где учился философии, познакомился с Гегелем и испытал сильнейшее влияние Канта. Однако вскоре переехал во Францию, где прожил всю оставшуюся часть жизни, его важнейшие философские работы написаны по-французски. Религиозно-философская доктрина Хёне-Вроньского тесно связана с его математическими исследованиями, пронизана мистическими откровениями и изложена трудным для понимания языком ученого-отшельника в полутора десятках разрозненных изданий. Однако, при всей своей сложности, монументальная фигура этого пророка «славянского мессианизма» представляет несомненный интерес, тем больший, что влияние его идей сказалось на творчестве ряда крупнейших русских мыслителей ХIХ – начала ХХ веков, от А. Хомякова[159] и В. Соловьева[160] до русских символистов.[161] В России подспудное влияние этого оригинального мыслителя не прекращалось, несмотря на то, что во Франции и даже в Польше имя Хёне-Вроньского было полностью забыто вскоре после его смерти.[162] Философско-мистическая доктрина, которую он называл «мессианизмом», органично вписывается в картину европейского и русского идеализма ХIХ – начала ХХ веков. Её влияние на Владимира Соловьева настолько несомненно, что нередко его учение также называют «мессианизмом, поскольку оно говорит об осуществлении Абсолютного в истории».[163] В самом деле, исследуя творчество Соловьева и его последователей, невозможно не делать ссылку на родоначальника концепции «мессианизма».[164] «Универсальный мессианизм» и славянофильство Хёне-Вроньского привлекали русских мыслителей именно своей вселенской широтой. Его концепция сложилась в 1840-годах в непрерывной полемике с лидерами польской революционной эмиграции. Будучи убежденным польским патриотом, он оказался одинаково далек и от национального нигилизма Адама Гуровского и от самообожествления, которое проповедовал певец польской религиозной исключительности Анджей Товянский.[165]

Одним из русских философов, которого явно могли заинтересовать идеи «польского славянофила» был Н. Ф. Федоров. В 1880–1889-х годах он был близок с В. С. Соловьевым – несомненным поклонником Хёне-Вроньского, который, по-видимому, и обратил внимание Федорова на его религиозную философию. Что же в ней могло привлечь «московского Сократа», весьма критически относившегося к европейской и русской философии нового времени, выступавшего и против западников, и против славянофилов.[166] К тому же, в отличие от Соловьева он отнюдь не был полонофилом.[167] Следует подчеркнуть, что в своих трудах Федоров ни разу прямо не ссылался на Хёне-Вроньского.

В философско-исторической концепции польского мыслителя, несомненно, главенствующее место занимала идея «мессианизма», иначе идея «пророческого призвания» славянских народов, этих подлинных хранителей христианской цивилизации, противостоящих рационализму и материализму романо-германского Запада и агрессивности антихристианского Востока. При более подробном рассмотрении его «мессианизм» предстает как грандиозная система, в которой вся культурная история рассмотрена с позиций универсальной философии христианства. Целью человечества является осуществление некоего «универсального синтеза» (религии, философии, науки и художественного творчества) и создание «мессианской культуры» будущего.

Идея «всеобщего примирения» религий и культур Европы, которое должно произойти в недрах будущей «мессианской цивилизации», вполне соответствовала мыслям Федорова о восстановлении «всемирного родства», о «соединении церквей» в деле «всеобщего воскрешения».[168] Хёне-Вроньский призывал преодолеть национальные барьеры во имя достижения «абсолютному», «трансцендентальному синтезу», настаивал на необходимости союза религии и философии.[169] Правда, его проект, в котором можно увидеть одну из первых моделей будущего экуменизма, предполагал соединение православия, католицизма и протестантизма в некоем «завершенном христианстве».[170]

Некоторыми своими существенными моментами философия творчества Хёне-Вроньского[171] повлияла на концепцию духовной эволюции человечества Владимира Одоевского, также призывавшего к союзу религии, науки и искусства,[172] и на концепцию «всеединства» Соловьева (см. его «Чтения о Богочеловечестве», 1877–1878). Историческая эволюция человечества дана Хёне-Вроньским с точки зрения движения к Абсолюту, точно же так позже у Соловьева представала в свете конечного преображения мира.[173] Однако Федоров был решительным противником экуменизма, однако давал схожую интерпретацию идей духовного синтеза, более того, он обозначал его высшую, мистическую, цель человечества не как «примирение» народов, а как «воскрешение умерших». Вместе с тем статье «Супраморализм, или всеобщий синтез (т. е. всеобщее объединение)» он также настаивал, что «общее дело» воскрешения умерших «совершится через науку и искусство, объединяемые в религии».[174]

Поразительно, что наиболее оригинальная и, безусловно, центральная для Федорова идея «научного воскрешения» имела явные соответствия в философии Хёне-Вроньского. В работе «Послание к славянским народам о судьбах мира» (Париж, 1847) он излагал свою главную мысль об «акте Творения, исходящем от человека; акте, ради которого единственно существует Вселенная и который составляет основную догму мессианизма»:<…> наивысшая цель Творца состоит в создании существ, которые независимо от Него должны и могут сами <…> завершить свое творение, достигая самостоятельно бессмертия путем самоотождествления с Абсолютом, который составляет сущность их разума.[175]

Более того, по мысли Хёне-Вроньского, лишь человеческий разум способен «добиться для души бессмертия» (établir l’immortalité de l’âme),[176] в то время как «генезис сверхтелесных способностей человека» основывается на его «собственном творении»,[177] иначе говоря, на «самосозидании» – этой «высшей догме мессианизма», которую он называл «законом творчества», или «Параклетизмом».[178]

Философия творчества Хёне-Вроньского повлияла и на концепцию «теургического творчества» Соловьева [179] и, пожалуй, еще более на «теоантропоургию» Федорова, изложенную в его концепции «супраморализма».[180] По Федорову, суть человеческой деятельности заключалась в «обращении рождающей силы в воссозидающую, а умервщляющей в оживляющую», в «собирании рассеянного праха и совокуплении его в тела» умерших предков, наконец, в идеях «регуляции природы» и «внехрамовой литургии».[181] Различные аспекты «супраморализма» объясняются специалистами в следующих поясняющих терминах: «Богодействие», «имманентное воскрешение мертвых», «активное обожение мира и человека» и др.[182] При этом поясняется, что «важнейшим принципом антропологии Федорова является идея о самообучающемся, растущем, превозмогающем свою природу человеке».[183] Но именно об этом, еще в 1847 году, писал Хёне-Вроньский. Необходимо заметить, что этот пункт в его философской системе вызвал у позднейших исследователей наибольшие возражения. Известный богослов русской эмиграции Василий Зеньковский определил доктрину Хёне-Вроньского как «мессианизм без Мессии».[184] Говоря иначе, ее можно было бы определить как вариант христианского рационализма, восходящего к либеральным деистским концепциям ХVIII века.

Стоит сказать о сходстве политических представлений Хёне-Вроньского и Федорова, в частности об их монархизме. В сознании «польского славянофила» мысли о промыслительном значении царизма для судеб христианской цивилизации также формировались в ходе упорной полемики с идеологами «польского мессианизма». Федоров разделял концепцию мистической роли русского самодержавия в судьбах мира, писал о «великом подвиге умиротворения значительной части степи, из которой ислам почерпал свою силу».[185] Но еще в 1840-х годах эта роль была обозначена Хёне-Вроньским, который настаивал на необходимости «мощного покровительства» России в отношении «христианской Европы», на ее «высшем нравственном долге по подчинению и постепенному угашению в мире, с одной стороны, мертвящего влияния брахманизма и, с другой стороны, активного влияния ислама», добавляя без колебаний: «если это действительно потребуется, то и средствами вооруженного насилия».[186]

Если у Соловьева этот призыв Хёне-Вроньского нашел сильнейший отзвук в темах «панмонголизма» и «желтой опасности», объединявших различные «силы зла» (ислам, буддизм, революционный социализм), то у Федорова можно заметить, хоть и менее выраженную, но ту же идею о противостоянии антихристианскому Востоку (исламу и «бездейственному буддизму», «буддийскому абсурду»), а также «новоязычеству Запада», «марксистской материократии» и пр.[187] Несомненно, Федорову (в отличие от Соловьева) были близки горячие похвалы Хёне-Вроньского русскому государственному консерватизму, в частности, деятельности графа Уварова. Так, Хёне-Вроньский с восхищением цитировал «<…> замечательные слова Министра Уварова: «Нужно излечить новое русское поколение от его увлечений нынешней западной цивилизацией»».[188] Умеренного, просвещенного консерватора Федорова могли привлечь взгляды Хёне-Вроньского, столь резко отличавшие его от основной массы польских «мессианистов», этих убежденных революционеров и ненавистников православной монархии.[189] Федоров не мог также не заметить его симпатии в отношении православия[190] и той «провиденциальной» роли, которую он отводил русскому государству.[191]

Разумеется, главный вопрос, в какой мере «мессианизм» Хёне-Вроньского, в частности, его мысли о «духовном самосозидании» человека, могли повлиять на пророческий пафос Николая Федорова, на его идеи о «самовоскрешении» как высшей цели научного прогресса и духовных устремлений человечества остается открытым.

Октябрь-ноябрь 1999

Авторский перевод статьи «Hoené Wronski et les symbolistes russes» // Revue des Études Slaves, LXXII/1-2, 2000, p. 129–142; опубликовано в сб. На пороге грядущего. М.: Пашков Дом, 2003. С. 195–203.

Модерн, авангард и поставангард

Архаика в русском авангарде

Цель, сюжет, хронологические рамки

Монография «L’Archaïsme dans l’avant-garde russe: 1905–1941»[192] посвящена анализу парадоксального характера русского авангарда, его энергичной устремленности к архаическим истокам культуры одновременно с волевым рывком в будущее. Важно было выявить не столько причины, сколько характер авангардистского бунта внутри русского модернизма, этого «варварства на вершинах культуры» (Александр Бенуа), а также уйти от какой-либо интеллектуальной моды, от навязчивых схем и категорических суждений[193]. Этого требовала сама задача исследования, которая, если очень обобщить, заключалась в попытке реконструировать «архаическую утопию» русского авангарда.

Чтобы конкретизировать столь широкий спектр исследования, необходимо было сосредоточиться на рассмотрении основы этой утопии, на анализе «архаической парадигмы» авангардистского творческого акта (его различных креативных моделей, сопутствующих им художественных приемов и эстетических теорий, восходящих к глубокой культурной архаике). Было принципиально важно проследить изменение этой парадигмы после революции 1917 года и ее последующие метаморфозы, связанные с развитием всего авангарда и, шире, всей советской системы. При этом сама философия творчества русского авангарда была сознательно оставлена за рамками работы.

Если говорить о частностях темы, то они связаны с изучением некоторых необходимых для понимания сюжетов. В их числе такие, как «ретро-проспективные» утопии в русской культуре XIX–XX веков[194], «оккультный переворот» в сознании поэтов и художников России 1900-1910-х годов[195], наконец, культура неофициального, а затем подпольного авангарда 1920-1930-годов, который во многом продолжил тенденции развития русского предреволюционного авангарда, связанные с его «архаической утопией».

Сюжет исследования, сформулированный в названии, до сих пор остается малоизученным[196]. Быть может, причина тому – его кажущаяся необъятность, сложность в его структурировании. Разумеется, если ограничиться какой-либо одной областью авангардистского творчества и построить работу на ряде жанрово однородных примеров, исследование будет более цельным и внутренне законченным. Однако такой подход, при котором литература и живопись, архитектура и музыка, театр и кино исследуются в искусственной изолированности друг от друга, оказывается малопродуктивным. Более того, он противоречит целостной природе русского авангарда, который изначально стремился к широкому «культурному синтезу», к установлению теснейших связей между разными видами художественного творчества. Лишь комплексный анализ этого явления, совмещение диахронического и синхронического рассмотрения и максимально широкий, «панорамный» взгляд позволяют в должной мере выявить архаические черты русского авангарда, которые столь разнообразно и столь неравномерно проявлялись в различных его областях и на разных этапах эволюции.

В России авангард родился в переломный для русского модернизма момент, когда мощное влияние Запада совместилось со стихийным устремлением новой культуры «к национальным истокам». В 1906–1908 годах, практически одновременно и независимо друг от друга, эта тенденция, идущая от символизма и художественного модерна, обозначилась и в поэтических опытах В. Хлебникова, и в неопримитивистской живописи М. Ларионова и Н. Гончаровой. Затем она обозначилась в театральных экспериментах «Союза молодежи» (пьесы «Царь Максемьян» и «Победа над солнцем»), в примитивистских работах К. Малевича, в творчестве В. Гнедова и близких к Хлебникову поэтов (Н. Асеева, Божидара, Г. Петникова), в музыке И. Стравинского и С. Прокофьева. После революции 1917 года в эстетике русского авангарда исчезли старые, но возникли новые архаические элементы, они проявились в массовых советских празднествах и в архитектурных проектах начала 1920-х годов, в постановках В. Мейерхольда и И. Терентьева, в фильмах С. Эйзенштейна, а в 1930-е годы – в архитектуре «постконструктивизма», в творчестве обэриутов и пр.

Определение хронологических рамок работы имело принципиальное значение. Лишь предельное расширение их, с 1905 по 1941 год, давало возможность проанализировать различные архаические элементы авангарда в динамике их развития и в границах всего изучаемого феномена[197].

В монографии предложена следующая периодизация:

– 1905–1907 – фаза латентного вызревания авангардистских черт культуры в рамках модернистского предавангарда;

– 1908–1909 – возникновение авангарда;

– 1910–1932 – период существования развитого авангарда, который можно разделить на две «схлестнувшиеся» волны: 1910–1922, развитие культуры авангарда предреволюционного типа[198], и 1918–1932, развитие политически ангажированного, «советского» авангарда (параллельно шло формирование подпольного, неофициального авангарда);

– 1932–1937 – период реконверсии части позднего авангарда в культуру соцреализма;

– 1938–1941 – этап угасания поставангардного творчества и заката подпольного авангарда.

Внутренняя структура, понятийный аппарат и рабочие термины

Чтобы яснее представить внутреннюю структуру исследования, важно было ограничить его семантическое поле, т. е. определить о каких архаических элементах русского авангарда пойдет речь. Пришлось сразу отвергнуть анализ отдельных архаических мотивов (или образных архетипов), таких как, земля, вода, огонь, небо, солнце, гора, дерево, человеческое тело, рождение и смерть, рай и ад, герой и враг и пр. То же самое следует сказать и о многочисленных библеизмах и церковнославянизмах в литературе авангарда. Их анализу посвящено немало публикаций. Очевидно, что введение их в рассмотрение в данной работе мало что добавило бы в уяснение специфики русского авангарда, скажем, по отношению к модернизму, который также изобиловал теми же самыми мотивами и образами.

[156] Jerzy Braun. Aperçu de la philosophie de Wronski. [Roma,] 1969. Р. 7, 8.

[157] W.M. Kozłowski. Filozofia narodowa polska…, С. 2–3.

[158] Z.-L. Zaieski, в кн.: Francis Warrain. L’Œuvre philosophique de Hoëné Wronski. T. 1. Paris, 1933. Р. XV.

[159] W. Francew. «Hoene-Wroński – Chomiakow». Pamiętnik literacki: czasopismo kwartalne. Lwów, 1934. С. 465–466. Автор статьи говорит о влиянии некоторых идей Хомякова и других русских славянофилов на Хёне-Вроньского, который хорошо знал их философские и поэтические произведения. Например, его мысль о «федерации славянских государств», несомненно, восходит к Хомякову; в 1839 году, вероятно, именно Хёне-Вроньский перевел на французский язык одно из стихотворений Хомякова, появившееся в Mercure de France. См.: Ibid., Р. 466.

[160] A. Домбровский. И. М. Хэне-Вронский: польский предшественник Владимира Соловьева // Новый путь. 1903, № 12. С. 64–66 и сл.

[161] Valéry Baïdine. Hoene Wroński et les symbolistes russes. Revue des études slaves. Paris, LXXII/1-2. 2000. Р. 129–142.

[162] К числу первых публикаций о Хёне-Вроньском следует отнести статью, появившуюся в России, но посвященную преимущественно его математическим исследованиям и лишь отчасти его философской доктрине: В. В. Бобынин. Философия математики по учению Гоэне Вронского // Физико-математические науки в их настоящем и прошедшем. В 2 тт. Т. 2. СПб., 1892. В Польше о Хёне-Вроньском также впервые написал математик: S. Dickstein. Hoëne-Wroński, jego żiycie i prace. Warszawa, 1896. Однако честь открытия для широкой культурной общественности религиозно-философкого наследия Хёне-Вроньского принадлежала русским символистам «второй волны» ‐ последователям Владимира Соловьева, группировавшимся в 1903–1904 годах вокруг журнала «Новый путь»: Андрею Белому, П. Флоренскому, Вяч. Иванову, С. Полякову и др.

[163] D. Stremoukhoff. Vladimir Soloviev et son œuvre messianique (1934). Lausanne, [1975]. Р. 60.

[164] См.: Ibid., Р. 188–211.

[165] Весьма красноречиво сравнение их полярно противоположных национальных философий, представлявших болезненные крайности самоуничижения и самовозвеличивания: A. Gurowski. La Vérité sur la Russie et sur la révolte des provinces polonaises. Paris, 1834. Р. 46 et pas., и A. Towiański. Le Salut de la Pologne, Paris. 1864. Р. 35 (включая его отмеченные яростным национализмом «Powody» – эту своеобразную петицию-протест, представленную русскому императору Александру II в 1857 году).

[166] Н. Федоров надеялся, что в России возникнет «истинное, новое славянофильство», «не враждебное Западу». Н. Федоров. Собрание сочинений. В 4 томах. Т. 2. М.: Прогресс, 1995. С. 196.

[167] В отношении католической Польши Федоров с сожалением замечал, что эта ветвь славянства, «отрекшись от преданий, изменила родному, исказила его». Федоров Н. Указ. соч. С. 132.

[168] Напр.: Н. Ф. Федоров. Проект соединения церквей // Idem. Собрание сочинений в четырех томах. Т. I. М.: Прогресс, 1995. С. 370–387.

[169] H. Wronski. Adresse aux Nations slaves… Р. 3.

[170] Idem. Prolégomènes… Р. 495, 498.

[171] Специально о философии творчества Хёне-Вроньского см.: Jerzy Braun… Р. 137–145; Philippe d’Arcy. Op. сit., Р. 78.

[172] См. по этому поводу: Владимир Одоевский. «Психологические заметки», «Наука инстинкта», «Русские ночи» (все – 1843 г.) // Idem. Русские ночи. Л.: Наука, 1975. С. 149, 199, 227 и сл.

[173] В. С. Соловьев. Красоте в природе (1889) // Idem. Собрание сочинений. В 10 тт. Т. VI. СПб.: Просвещение, 1913. С. 41–43.

[174] Н.Ф.Федоров. Указ соч. С. 407 и сл.

[175] H. Wronski. Adresse aux Nations slaves…, Р. 34 (подчеркнуто Хёне-Вроньским).

[176] Idem. Prolégomènes… Р. 484–485.

[177] Idem. Adresse aux Nations slaves…, Р. 20.

[178] Ibid., Р. 20, 32. «Параклетизм» – от греческого παράκλητος «утешитель», «Святой Дух».

[179] См. напр.: Соловьев В. Критика отвлеченных начал (1880) // Idem. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1989. С. 743–744.

[180] Нетрудно заметить стилистическое сходство между произведениями польского и русского мыслителей, сходство, которое проявлялось именно в ключевых терминах их философских доктрин. Достаточно сравнить лишь некоторые, взятые наугад, специфические выражения, которые употребляют оба автора: «трансцендентальный синтез», «гиперлогизм», «гиперфизический», «абсолютный союз» и пр. – у Хёне-Вроньского; «универсальный синтез», «теоантропоургия», «супраморализм», «супралегальный» и пр. – у Федорова.

[181] Федоров Н. Ф. Супраморализм, или всеобщий синтез (1902) // Он же. Собрание сочинений… Т. I. С. 408–409, 433 и Т. 3, С.406–408.

[182] Семенова С. Г. Философия воскрешения Н. Ф. Федорова // Н. Ф. Федоров. Указ. соч. Т. I. C. 17–21, 22–24.

[183] Там же. С.15.

[184] Цит. в: Эйкалович Геннадий, игумен. Указ соч. С. 246.

[185] Федоров Н. Ф. «Самодержавие» (1901) // Федоров Н. Н. Указ. соч. T. II. С. 15 и сл.

[186] H. Wronski. Prolégomènes… Р. 530.

[187] Федоров Н. Ф. Указ. соч. Т.1. C. 77–95 и сл.; Т. 3. С. 282 и сл.

[188] Wronski H. Adresse aux Nations slaves… Р. 46.

[189] В «Послании к Его Высочеству Князю Чарторыйскому» Хёне-Вроньский писал в самый разгар европейских революций 1848 года: для «спасения нашей родины, всякое насилие, всякое восстание славянских наций против их правителей отныне должно быть религиозно отвергнуто». Wronski H. Épître à S. A. le Prince Czartoryski sur les destinées de la Pologne et généralement sur les destinées des Nations slaves comme suite de la réforme du savoir humain. Paris, 1848. Р. 20.

[190] По словам Хёне-Вроньского, «/…/ Греческая церковь изначально, со времени своего возникновения, склонялась к независимости разума, к чему протестантская церковь пришла позже, и путем насилия, развиваясь в недрах католической церкви». Wronski H. Prolégomènes… Р. 497.

[191] Хёне-Вроньский настаивал на главенствующей, «мессианской» роли Российской империи в будущей «славянской федерации»: «Провидение создало и сформировало Россию такой, какова она есть, для того, чтобы имя и идея Бога не были стерты с лица земли». Wronski H. Épîtreà S. A. le Prince Czartoryski… Р. 21.

[192] Baïdine Valéry. L’Archaïsme dans l’avant-garde russe: 1905–1941. Lyon: Centre d’Etudes Slaves André Lirondelle – Université Jean Moulin Lyon 3, 2006 – 762 P. Данная статья является компендиумом этой монографии.

[193] В течение десятилетий воспроизводилась схема, согласно которой советский авангард был всего лишь трагической жертвой сталинского тоталитаризма (См.: Ковтун Е. Ф. Авангард, остановленный на бегу. Л.: Аврора, 1989. С. 6, 21), поскольку являлся его «демократической альтернативой» (Вуд Пол. Авангард и политика // Великая утопия. Русский и советский авангард. 1915–1932. Берн – Москва: Галарт, 1993. С. 284–303) и др.

[194] Оппозиция между «утопиями бегства» (ретроспективными и иррациональными) и «утопиями реконструкции» (проспективными и «прометеевскими») рассматривается в: Mumford Lewis. The Story of Utopias. New York: Viking press, 1971. Анализ «ретро-проспективных» утопий в русской культуре представляется весьма актуальным. Тема реверсивных или дополнительных отношений между архаикой и современностью привлекает внимание различных исследователей, причем – не только в отношении художественной культуры, но и социально-политической жизни. Например, К. Карноу убедительно пишет по поводу посткоммунистических идей в нынешней Европе об амальгаме «примитива» и современности: Karnoouh Claude. Postcommunisme fin de siècle: essai sur l’Europe du XXIe siècle. Paris: Hartmann, 2000. См. также: Heller Leonid, Niqueux Michel. L’Histoire de l’utopie en Russie. Paris: P.U.F., 1995, P. 87, 91, 98, 127, 281.

[195] Из-за недостатка места, в монографии почти не анализируются её отголоски в 1920–1930-е годы (в творчестве К. Малевича, П. Филонова, обэриутов, И. Терентьева и др.). См. на эту тему: Байдин В. В. «Космический бунт» русского авангарда // Российский ежегодник. Вып. 2. М.: Советская Россия, 1990. С. 181–207; Богомолов Н. A. Русская литература начала XX века и оккультизм. М.: НЛО, 1999; Бобринская Е. Миф об андрогине и образы целостности в творчестве П. Филонова // Бобринская Е. Ранний русский авангард в контексте философской и художественной культуры рубежа веков. М.: ГИИ, 1999. С. 12–33 и сл.

[196] Одной из первых публикаций, посвящённой взаимоотношениям русского авангарда с традиционными культурами, стала статья: Панченко А. М., Смирнов И. П. Метафорические архетипы в русской средневековой словесности и в поэзии начала ХХ века // ТОДРЛ. ХХVI. Древнерусская литература и русская культура ХХVII – ХХ веков. Л.: АН СССР, 1971. С. 33–49. В числе исследований по близкой тематике («авангард и фольклор», «авангард и народная культура», «авангард и примитив», «авангард и русская икона») отмечу лишь некоторые: Rakitin V. L’art populaire et l’art de Malévitch // Cahier Malévitch. Recueil d’essais sur l’œuvre et la pensée de K. S. Malévitch. Lausanne: L’Âge d’Homme, 1973, P. 18–21; Marcadé Valentine. O влиянии народного творчества на искусство русского авангарда десятых годов 20-го столетия // VIIe Congrès International des slavistes. Varsovie, 1973. Communication de la délégation française. Paris: IES, 1973. P. 286–298, passim; Авангард и его русские источники. Baden-Baden – Sankt-Peterburg, 1993; Lönnquiste Barbara. Xlebnikov and Carnaval. An analysis of the Poem Poet // Acta Universitatis Stockholmiensis. Stockholm Studies in Russian Literature. 9. Uppsala, 1979. P. 18–131; Баран Хенрик. Фольклорные и мифологические источники поэтики Хлебникова // Баран Хенрик. Поэтика русской литературы начала XX века. М.: Прогресс, 1993. С. 113–151; Повелихина A., Ковтун E. Русская живописная вывеска и художественный авангард. Л.: Аврора, 1991; Pospelov G. L’œuvre de Larionov et le style primitif // Nathalie Gontcharova, Michel Larionovﾕ. Paris: Centre Georges Pompidou, 1995. P. 199–204, passim; Сарабьянов Д. Авангард и традиция. Неопримитивизм в русской живописи и футуристическая поэзия 1910-x годов // Сарабьянов Д. Русская живопись. Пробуждение памяти. М.: Искусствознание, 1998. С. 292–305 и 339–347; Marcadé J.-C. L’icone russe et son influence sur l’art russe // Icônes russes. [Galerie Tretiakov]. Suisse: Martigny, 1997. P. 25–40; Бычков В. Икона и русский авангард // Корневище ОБ: Книга неклассической эстетики, М.: ИФРАН, 1998. С. 58–73; Беляева T. Икона и русский авангард: параллели художественного синтеза // Авангард 1910–1920-x годов. Взаимодействие искусств, М.: ГИИ, 1998. С. 282–286.

[197] Данное хронологическое расширение оправдано в той мере, в какой оно позволяет учесть неравномерное развитие самого авангарда в разных областях культуры. Так, 1905 год обозначил первый кризис русского модернизма, во многом спровоцированный внешними факторами, в это время в его недрах началось психологическое вызревание авангарда. Хорошо известно утверждение В. Хлебникова: «… мы бросились в будущее от 1905 года». (Письмо Н. Бурлюку от 02.02.1914). Начальной точкой в истории литературного авангарда признавал 1905 год Р.Дуганов (Дуганов Р.В. Велимир Хлебников. Природа творчества. М.: Советский писатель, 1990. С. 120), такое же мнение существует и у исследователей художественного авангарда (Williams Robert Ch. Artists in Revolution. Portrait of the Russian Avant-Garde, 1905–1925. Bloomington-London, 1977; Basner E., Milner J., Djafarova S. L’Avant-garde russe: chefs-d’œuvres des musées de Russie. 1905–1925. [Exposition]. Paris – Nantes: Musée des Beaux-Arts de Nantes, 1993). В 1906–1908 годах рождается одновременно и литературный авангард (в творчестве В. Хлебникова) и живописный (в течении неопримитивизма). А в самом конце существования авангарда как целого, в 1940–1941 годах, возникают его последние, подпольные, проявления: в живописи П.Филонова, в прозе Д. Хармса и А. Введенского. (См., напр.: Мейлах M. Предисловие // Введенский А. Полное собрание произведений. В 2 тт. Т. 1. М.: Гилея, 1993. С. 35; Жаккар Жан-Филипп. Даниил Хармс и конец русского авангарда. СПб.: Академический проект, MCMXCV. С. 9, 246, 452. После 1941 года можно говорить лишь о спорадическом появлении отдельных произведений авангардистского типа у А. Родченко, Д. Шостаковича, И. Бахтерева…

[198] Вехой в послереволюционном развитии всего русского авангарда и, особенно, в эволюции его архаических черт, стала кончина В. Хлебникова летом 1922 года.