Возникновение христианства: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

В историографии истории христианства можно выделить несколько существенных вопросов, получивших в результате гиперкритических изысканий превратное освещение. Один из них — вопрос о месте возникновения христианства. По-видимому, Бруно Бауэр первым отверг свидетельства новозаветной литературы раннехристианской патристики и нехристианских источников и выдвинул в ряде своих последних работ теорию внепалестинского происхождения христианства. Эта теория, о «преувеличениях, странностях и односторонности» которой предупреждает даже такой поборник гиперкритицизма, как А. Древс[207], порождена не столько бауэровской методикой анализа источника, сколько его методологией. Субъективно-идеалистическая общая концепция, побудившая Бауэра рассматривать евангелия как выражение в данной сфере пресловутого «всеобщего самосознания» (философской категории, наделяемой им объективным существованием), приводила его к выводу о внепалестинском происхождении христианства. Рассматривая ветхозаветный закон и евангелие как две ступени «всеобщего самосознания», Бауэр находит невозможным, чтобы более высокая ступень — христианство — сложилось не в центре Империи.

Сходным образом и, как мы теперь знаем, глубоко ошибочно отбрасывались как интерполяции свидетельства всех ранних нехристианских писателей о первохристианстве, произвольно переносились «даты» возникновения христианства и формирования новозаветной литературы. В результате таких перестановок со страниц Нового завета гиперкритикам начинала, по фразеологии А. Древса, светить «кроткая мудрость» императора Марка Аврелия (правившего между 161–180 гг.) и других еще более поздних исторических персонажей.

Обрисованные здесь тенденции присущи опубликованным работам большого ряда исследователей истории раннего христианства последних десятилетий XIX в. и первых десятилетий XX в. — работам А. Пирсона, Гукстры, А. Д. Ломана, Г. А. Ванденберг ван Эйсинги, Д. Робертсона, В. Б. Смита и др.

Здесь уместно отметить, что наряду с такими ошибочными положениями, ныне в большинстве перечеркнутыми новыми находками археологического, эпиграфического и других материалов, в работах исследователей этого направления встречается немало интересных наблюдений и гипотез, занявших прочное место в науке. К ним могут быть отнесены выводы Бруно Бауэра относительно роли греко-римских элементов в формировании идеологии христианства, Г. И. Болланда, обратившего внимание на значение гностицизма в становлении христианского вероучения и литературы, Д. М. Робертсона, который на основе сравнительно-исторического метода изучения религии, и во многом опираясь на наблюдения Д. Фрезера, указал на дохристианские элементы в культе и верованиях первохристиан. Примечателен подход к этим проблемам бременского пастора А. Кальтгофа, который пришел к пониманию того, что теология не должна пренебрегать социальной стороной и рассматривать христианство как парящую над обществом силу, порожденную гением одной великой личности — Иисуса Христа, но как явление, находящееся в связи со всем ходом народной жизни. Однако общая тенденция гиперкритического недоверия к источнику, отбрасывание важных свидетельств, тенденция субъективистски вольного переосмысления исторических реалий (например А. Кальтгоф «открывает» в образе прокуратора Иудеи Понтия Пилата преднамеренно перенесенный сюда евангелистами персонаж другой эпохи) при ретроспективном взгляде оказывается негативным эпизодом в истории науки.

Наиболее яркое выражение гиперкритицизма в историографии истории христианства мы находим у А. Древса. Его сочинения, аккумулировавшие немало ярких для своего времени наблюдений и аргументов, сделанных буржуазными критиками христианства XVIII–XIX вв., заключают в себе также множество вульгаризаторских и антинаучных положений, обусловленных самими идейными позициями автора. Задавшись целью спасти «гаснущий огонь веры» посредством обновления христианской идеи «богочеловека» на почве пантеизма, Древс в своих сочинениях пытается ниспровергнуть исторические связи и реалии первохристианства. Все свидетельства древних авторов о раннем христианстве так или иначе отрицаются. Все новозаветные персонажи оцениваются как астральные мифы. Все четыре евангелия оказываются своего рода «тайнописью», в которой значение имеет не непосредственное их содержание, а та астральная зашифровка, которую в них высмотрел Древс. Для обоснования этих положений он приводит бесконечное множество отовсюду набранных односторонних аргументов. В этом конгломерате наибольшей слабостью (помимо несостоятельности самой идеалистической методологии) обладают его этимологические и астральные конструкции. Ополчаясь против филологов за их чересчур строгий лингвистический подход к установлению родственных отношений имен или слов в разных языках, Древс утверждал, что в вопросах мифологии следует допустить существенные отступления. «В мифологии, — писал он, — решающее значение имеют не законы перестановки согласных, а только сходное созвучие имен. В ней господствует не столько строго научная, сколько скорее народная этимология, часто только на основании неопределенного звукового сходства ставящая в связь такие имена, которые в языковом отношении никоим образом не родственны»[208].

Это высказывание Древса, являющееся по существу отрицанием внутренних закономерностей частных методик исследования, становится своего рода декларацией субъективизма при изучении истории христианства. Несколько примеров хорошо иллюстрируют его подход. Исследуя имя одного из евангельских персонажей, Андрея, Древс утверждает, что этимологически оно созвучно имени Индры, и, таким образом, евангельский персонаж в действительности лишь возрождение в мифологии христианства старого индоиранского бога. С другой стороны, в сказании о походе царицы Семирамиды на Индию Индра именуется Старобатесом (от зендского «стаора пати», что означает «владыка быков»). В греческом языке это же, по мнению Древса, наименование звучит уже как стауро-патес — «страдающий на кресте». Братом Андрея в евангелии назван Петр, что будто бы стоит в связи с именем города Патры. Патры в свою очередь лежат близ Эгия — города, названного по имени царя Эгея, который почитался как древний морской бог — «владыка волн» и, следовательно, может быть отождествлен с евангельским Андреем, поскольку этот последний, выдаваемый евангелием за рыбака, имеет тем самым отношение к водной стихии[209].

Сходным образом нанизывая созвучные и даже мало созвучные наименования, Древс растворяет в россыпях субъективистских псевдоаналогий и другие персонажи новозаветных произведений, усматривая в них олицетворение отовсюду набранных божеств древнего мира. «Кто, — пишет Древс, — в Марии Магдалине и в других Мариях, стоявших у креста и гроба спасителя, не может узнать индийскую, малоазиатскую и египетскую богиню-мать Майю, Мариамму, Мариталу (так, может быть, называется мать Кришны), Марианну в Мариандинах (Галатия), Мандану — мать «мессии» Кира, великую матерь Пессинунта, скорбную Семирамиду, Мириамь, Мерриду, Мирру (Меру) и Майю, возлюбленную своего сына, тот пусть не суется в религиозно-исторические вопросы — он до этой области еще не дорос»[210]. Научная несостоятельность подобных историко-лингвистических конструкций побудила оппонентов Древса говорить о «детской болезни этимологитис», которой безнадежно страдают эти сочинения.

Беспредельным субъективизмом проникнуто и осмысление новозаветных сюжетов, в категориях солярно-метеорологической теории мифообразования. Двенадцать евангельских апостолов осмысляются как проекция двенадцати созвездий Зодиака, река Иордан — как олицетворение в евангельском рассказе Млечного Пути, Галилея языческая — нижней части Зодиака, Иоанн Креститель — созвездия Южной Рыбы. Евангельский рассказ о бегстве святого семейства в Египет навеян видом звездного неба в ночь зимнего солнцеворота, когда «Небесная Дева» (созвездие Девы. — М. К.), как бы преследуемая осенним Змеем, бежит со своим новорожденным солнечным младенцем»[211]. Евангельские сказания о рождении Иисуса Христа Древс также находит скалькированными со звездного неба в полночь зимнего солнцеворота, когда солнце проходит нижний меридиан в Козероге, а созвездие Девы (Бет-Лехем) своим восходом на востоке возвещает об этом событии. «В тот момент, — пишет Древс, — над головой наблюдателя находится созвездие Рака, состоящее из маленькой группы звезд — Яслей и двух Ослов над и под Яслями. А так как южнее Рака были видны небесные Быки, на наших глобусах изображаемые в виде Единорога, то, может быть, и на этом основании было сказано, что новое годовое солнце — Христос был положен в ясли между волом и ослом и, значит, рожден в хлеву или пещере. Последнюю мы можем видеть в Млечном Пути, достигающем своего самого высокого положения на небе при захождении Козерога и раскидывающемся сводом, подобно пещере или гроту, над той частью звездного неба, которую солнце проходит в темное, мрачное время года»[212]. Воздвигаемые на такой произвольной. основе конструкции приобретали в сочинениях многих сторонников солярно-метеорологической теории нередко фантастический характер[213].

Позицию Древса в решении этих вопросов в конечном счете определяли его общетеоретические посылки, по которым сущность христианства он усматривал в комплексе извечных, свободно разлитых в мире абстрактных религиозных идей, не нуждавшихся для своего выражения и реализации ни во внешних исторических атрибутах, ни в опосредствующих персонажах (например, евангельском богочеловеке). Он требовал «возврата» к «чистой» идее христианства, «идее богочеловечества, свободного от всякого исторического одеяния».

Наряду с гиперкритическим направлением в историографии истории христианства шло интенсивное развитие текстологического анализа как элемента общего историкокритического изучения новозаветной литературы. В методологическом отношении авторы этих критико-текстологических сочинений в целом не преступали тех рубежей, которые им ставила либеральная теология, и находились на идеалистических позициях. Но частные наблюдения и выводы, основанные на скрупулезном и строгом изучении источника, оказывались существенными для понимания общих процессов формирования новозаветной литературы. Вопросы состава произведений, их взаимосвязи, легших в их основу источников, относительной и абсолютной хронологии, авторства и другие становятся на многие десятилетия предметом нескончаемых дискуссий. Множественность выдвигающихся при этом гипотез и теорий является показателем того, что эти вопросы далеко не решены, но направление поиска, несомненно, было плодотворным.

Уже в конце XIX в. работами Вернле и других было прочно установлено, что евангелие Марка старше евангелия Матфея (вывод, который с теми или иными уточнениями и детализацией принят всеми), что в его основе лежит устная традиция, в то время как Матфей имел своим источником Марка и некий самостоятельный сборник «речений» Иисуса — Логий. В. Вреде приходит к заключению, что евангелие Луки также использует Марка и Логий, но, кроме того, еще какие-то неизвестные источники. Известный немецкий библеист Ю. Велльгаузен, выявив в дошедшем до нас только на греческом языке евангелии Марка арамеизмы, пришел к выводу, что в основе этой редакции лежит арамейское предание (возможно, письменное) и что Матфей и Лука, хотя использовали греческий текст Марка, вероятно, знали и арамейский. Наложив текст евангелия Марка на евангелие Матфея и Луки, Велльгаузен выявил у этих последних некий «остаток», некоторые сюжеты и материалы, отсутствующие у Марка. Из этого он заключил, что Матфей и Лука располагали еще одним неизвестным источником, обозначенным Велльгаузеном символом Q. Ему также принадлежит наблюдение относительно неоднослойности некоторых евангелий, в особенности Иоанна, где он прослеживает первооснову и последующую литературную обработку. Немецкий протестантский историк христианства А. Гарпак выделяет среди источников, которыми пользовался Лука, помимо Марка и Q, еще один; он обозначает его символом Р. Ему же принадлежит попытка воссоздать Q целиком.

По мере углубления историко-критических и текстологических исследований новозаветной литературы и все более дробного анализа отдельных ее элементов умножается число гипотез и конструкций и все более сложный характер приобретают схемы, воссоздающие процесс становления текста отдельных произведений. Так, немецкий исследователь Ф. Шпитта, усматривая в основе греческой редакции синоптических евангелий перевод с арамейского подлинника, строит сложную схему промежуточных ступеней формирования этих произведений, по которой не только Марк, но и Лука (даже в большей степени, чем Марк) оказывается носителем древнейших материалов. Шпитта пытается распутать сложный клубок взаимозависимости не только отдельных евангелий, но и отдельных элементов и напластований внутри каждого евангелия. Такие попытки выделения первоначальных «элементарных частиц» из последующего общего сплава этих произведений были предприняты целым рядом исследователей — В. Вреде, А. Луази, В. П. Шмиделем, П. Клаузнером и др. Их выводы, однако, далеко не всегда согласовывались друг с другом. И если общий ход формирования евангелий вырисовывался все более отчетливо, то частные вопросы «родословий» отдельных элементов ввиду их чрезвычайной сложности и недостаточности самих методик продолжали оставаться во многом нерешенными.

Сходным образом шло изучение и остальных новозаветных произведений. При этом значительные разногласия возникли (как и в отношении евангелий) в вопросах их абсолютной датировки, где амплитуда расхождения в оценках иногда составляла более столетия.

Разработка всех этих вопросов вызвала глубокое историко-критическое изучение ранней патристики — сочинений первых христианских теологов (Юстина, Оригена, Тертуллиана, Иринея и др.), раннехристианской неканонической литературы («Учение двенадцати апостолов», «Пастырь Гермы»), нехристианских источников. При этом несостоятельность многих крайних выводов гиперкритического направления становилась все более заметной. В частности, теория, по которой ранние упоминания о христианах, имеющиеся в сочинениях Тацита, Светония, Плиния Младшего, не принадлежат этим авторам, а являются позднейшими христианскими вставками, утрачивала значение.

Если в области текстологического изучения источника, его лексики, грамматики, синтаксиса в конце XIX в. и первой половине XX в. были достигнуты определенные успехи, то в отношении методологии буржуазная историография истории христианства продолжает переживать известный регресс. Усилившиеся модернизаторские и фаталистические тенденции, сосредоточение внимания на всестороннем освещении частного, на дробной детализации заслонили и отбросили задачи изучения общих закономерностей процесса становления христианства и его социальных предпосылок.

Один из примеров такого рода — трехтомная монография крупнейшего исследователя истории древнего мира Эд. Мейера, опубликованная в 20-х годах нынешнего столетия. Она построена на детальном изучении источников. Анализируя новозаветную литературу, Мейер выдвигает ряд новых гипотез относительно характера отдельных новозаветных произведений, их структуры, источников (например, относительно источников евангелия Марка, зависимости от него Матфея и Луки), механизма роста легенды об Иисусе и др. Ряд наблюдений и уточнений, внесенных Эд. Мейером, представляет несомненный интерес. Но в концептуальном отношении этот трехтомный труд представляется определенным шагом назад. Довольно близко следуя евангельской традиции (за исключением мифов, которые полностью отсекаются), Эд. Мейер подробно выписывает обстоятельства проповеднической деятельности Иисуса (правда, человека — не бога), его этико-нравственных постулатов, мессианских и эсхатологических идей, социальных утопий, и в этом он стоит ближе к Ренану, чем к Штраусу.

Нелишне отметить, что в ходе исследования он выдвигает тезис о том, что учение Иисуса и «все христианство», несмотря на провозглашенный монотеизм, в сущности определенно выраженная дуалистическая религия, философской пружиной которой оказывается противостояние в мире двух этических начал: злого (сатанинского) и доброго (божественного). Эд. Мейер прокладывает более решительно, чем это делали другие историки, мосты, связующие поздний иудаизм и истоки христианства с зороастризмом, внутреннюю основу которого составляют, по его оценке, умозрительные «смелые абстракции»[214].

Но общеисторической концепции возникновения новой религии как необходимого звена в цепи закономерностей исторического процесса у Эд. Мейера нет. Его прижизненный Иисус — один из многих маленьких возмутителей толпы этого неспокойного времени, после его казни и гибели его проповеднического дела должен был, казалось, как и другие, исчезнуть из памяти общества. Почему же в данном случае так не произошло? И автор трехтомного исследования о происхождении христианства готов от-вести главную роль в возникновении новой религии случаю, эмоциям, субъективным впечатлениям присутствовавших при казни Иисуса «простых людей», обаянию самой его личности, но отнюдь не объективным, общеисторическим закономерностям развития древнего мира. «Казалось, — пишет Эд. Мейер, — с казнью Иисуса дело его погибло; его приверженцы разбежались во все стороны. Можно было ожидать, что о нем немного лет спустя после его смерти совершенно забудут. Ведь отрекся же от него в минуту смущения даже Петр. Никто не мог предвидеть, что Иисус в противоположность столь многим людям, временно вызывавшим такое же, а то даже и более сильное возбуждение, какое вызвал он, возбудит то движение, которое только потом, в результате его мученической смерти, должно было развиться в полной силе. Никто не предугадал, что действительно, как проповедовал это Иоанн, топор лежит у корней дерева и не только у корней иудейства, но в равной мере у корней всего языческого мировоззрения и вместе с тем у корней всемогущей римской державы. Вследствие того, что она допустила смертный приговор над Иисусом, он в преображенном виде… сделался теперь действительно бунтовщиком против римского государства и явился небесным спасителем… Иисус стал грядущим судьей мира. В этом сказывается могучее значение его личности. То впечатление, которое Иисус оставил в простых людях, его сопровождавших, не давало им покоя, пока они для выражения того непостижимого, что они пережили, не нашли, как они полагали, искупительных слов. Это и обеспечило им мировой успех»[215].

Столь беспомощное объяснение причин становления и успеха христианства в устах такого столпа науки конца XIX — первых десятилетий XX в., как Эд. Мейер, является своего рода знамением времени и показателем глубокой несостоятельности буржуазной методологии истории, особенно контрастирующей с одновременными серьезными успехами в области частных методик исследования.

Сходная абсолютизация личности Иисуса как выдающегося человека, одиноко творившего новую религию, присуща и многим другим авторам[216].

Упоминавшаяся выше тенденция все более дробного анализа новозаветных текстов и вычленения из них предполагаемых древнейших элементов, вплоть до отдельных фраз и слов, таила в себе определенные опасности. Отсутствие единых и вполне надежных критериев для такой «атомизации» текста открывало путь для субъективных решений и умножило число несогласующихся гипотез. Помимо этого становилось все более очевидным, что, хотя в процессе их формирования новозаветные произведения (и в особенности евангелия) вобрали в себя разные письменные источники, они в дошедших до нас редакциях представляют собой уже определенный литературный сплав. И если в одних случаях удается рассмотреть «соединительные швы» и выделить древнейшие слои, то в других они текстологически неразличимы.

Таким образом, то направление, которое стало на путь все более дробного препарирования письменного источника (нередко из конфессиональных побуждений воссоздания «первотекста» евангелия), оказалось в известном отношении в тупике. И в 20–30-х годах этого столетия наряду с дальнейшими поисками в области текстологической критики развивается направление, получившее наименование критики формы. Сторонники этого направления исходят из того (появились такие идеи еще в прошлом столетии), что в основе евангелий лежит устное предание, следы которого сохраняются и в нынешних редакциях. Попытки через критическое изучение форм разных евангельских сказаний вылущить эту устную традицию, распознать этапы ее развития и приблизиться таким образом к изначальным «живым» свидетельствам, еще не отягченным последующей теологической системой евангелистов, — таковы заманчивые цели, декларируемые «критиками формы»[217].

Этот подход, несомненно, таит в себе некоторые новые возможности, в частности перспективы изучения «доевангельского» христианства, т. е. самых начальных и самых темных этапов в истории формирования этой религии. Однако на этом пути еще много неодоленных трудностей, что ведет порой к весьма субъективным, обусловленным вероисповедными установками интерпретациям.

В зарубежной историографии 40-е годы XX в. рассматриваются как некий рубеж, с которого начинается новый поворотный этап в теолого-философском осмыслении раннего христианства. Этот поворот связывается с именем немецкого историка и теолога Рудольфа Бультмана, опубликовавшего в эти годы свою работу «Новый завет и мифология. Проблема демифологизации новозаветных благовестий»[218], вызвавшую, по замечанию одного теолога, «самый страстный диспут XX столетия». И действительно, на протяжении последующих десятилетий вокруг бультмановской «программы» демифологизации евангелия развернулась обширнейшая дискуссия[219].

Сама постановка вопроса была в конечном счете порождена обеспокоенностью либеральных теологов новейшего времени несоответствием мифических представлений христианской религии естественнонаучным взглядам современного человека. Библейская «трехэтажная» картина мира (небо — земля — подземное царство), идеи вмешательства сверхъестественных сил в мышление и повседневные действия людей, евангельские сказания о чудесах (непорочном зачатии, воскресении, вознесении) как объективных, но не детерминированных естественными законами реальностях не согласуются с опытом, знаниями и миропониманием современной эпохи. Необходимость преодоления этого несоответствия стала настоятельно ощущаться многими конфессиональными историками христианства и учеными богословами как весьма актуальная проблема современной теологии.

Следует заметить, что эта проблема «несоответствия» по мере развития историко-критического направления в историографии раннего христианства, а также в процессе изменения духа и характера общественной мысли той или иной эпохи неоднократно на протяжении последних трех столетий вставала перед историками, философами, теологами. Можно привести в качестве примера для середины XIX в. замечание Д. Штрауса, который, подчеркивая несоответствие всего «реквизита» традиционных представлений христианства духу и укладу его времени, говорил о необходимости замены этой старой, неверно направленной, плохо фундаментированной «изрытой дороги» церковной веры, новой, отвечающей современному научному мировоззрению. В начале XX в. А. Древс из побуждений спасения «гаснущего огня» религиозного мышления от «все более мощно вздымающихся волн» материализма и атеизма предпринял попытку переосмыслить в духе некоторых философских систем своего времени христианскую религию как комплекс чистой идеи «богочеловечества», реализация которого имманентна каждому и не нуждается в конкретных персонажах, мифах и других «обветшалых одеждах» «исторического» христианства. В конечном счете выдвинутая Бультманом проблема демифологизации имеет аналогичные предпосылки.

Формулируя свою задачу, Бультман говорит о необходимости дать новую интерпретацию библейской мифологии. Эту интерпретацию он строит на основе распространенной на Западе экзистенциальной философии. Исходя из посылки философа Хейдеггера, что существовать означает сознавать свое отношение к существованию, Бультман усмотрел постановку этой экзистенциальной проблемы уже в Новом завете, где она выражена, по его определению, в понятии «жизнь без веры», основанной на плоти, грехе, смерти, т. е. преходящих началах, и в понятии «жизнь в вере», построенной на свободе от мирского. Эти экзистенциальные сущности в евангелиях выражены языком мифов, естественным для той эпохи. Однако для нашего времени этот язык мифологии устарел и вызывает недоверие несмотря на то, что передаваемое им христианское «понимание существования» как надвременная трансцендентная категория сохраняет полностью свою ценность. Отсюда актуальной теологической проблемой современности становится демифологизация — отказ от устарелого языка мифов и «прочтение» Нового завета в терминах и категориях несколько модифицированной экзистенциальной философии. При таком прочтении, утверждает Бультман, экзегет должен понять новозаветных авторов «лучше, чем те сами себя понимали».

Бультмановское рассмотрение новозаветной литературы содержит в себе два неравноценных положения. Исходя из упоминавшейся выше «критики формы», он выделяет в раннехристианских произведениях древнейший пласт, составляющий «керигму» — первоначальную эсхатологическую проповедь, содержавшую несколько исходных вероучительных положений — смерть Иисуса из Назарета, воскресение его как Христа, призыв к покаянию, обещание божественного прощения. Вокруг этого сохранившегося в евангелиях керигматического ядра, «хранилища веры», и в зависимости от него вырабатывались символы, мифы, концепции первоначального христианства, которые «развернули» керигму в категориях, образах и понятиях своей эпохи. С этого пункта Бультман оставляет путь объективного историко-критического анализа источника и становится на позиции теологической интерпретации керигмы, придавая ей черты трансцендентного «дара», носящего миссионерский характер.

Рассматривая мифические представления первохристиан как «свидетельства» того, что произошло «там», в «потусторонности», сформулированные, однако, языком «здешним», «посюсторонним», Бультман приходит к убеждению, что только экзистенциальный анализ может соотнести одно с другим и таким образом «научно» раскрыть истинное содержание мифического языка христианской религии. В ряду других вопросов, затрагиваемых Бультманом, можно выделить теологическую проблему связи между евангельским «сыном человеческим» Иисусом из Назарета и Христом веры. Эта, по выражению одного теолога, «самая деликатная из всех» проблема решается Бультманом так, что эти образы разделяются, и «Христос веры» рассматривается им как фигура мифическая.

Провозглашая необходимость подчиниться критическим требованиям современности, Бультман, как это подчеркивает один из его теологических интерпретаторов, в то же время поддерживает необходимость керигматической проповеди «внутри этой современности, какой бы скандал из этого ни получился». И все это не из традиционализма или религиозного сентиментализма, а потому, что он убежден, что керигма — единственный инструмент, способный дать современному человеку возможность проникнуть «в необъективное понимание существования» и осуществить тем самым свое существование «по-настоящему»[220].

[207] А. Древс. Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем. М., 1930, стр. 38.

[208] А. Древс. Миф о Христе, т. II. М., 1924, стр. 147.

[209] A. Drews. Das Markusevangelium als Zeugnis gegen die Geschichtlikung Jesu. Berlin, 1921, S. 78.

[210] А. Древс. Миф о Христе, т. II, стр. 150.

[211] А. Древс. Миф о Деве Марии. — «Атеист», б. г., стр. 50.

[212] Там же, стр. 66.

[213] А. Немоевский. Философия жизни Иисуса. Об одной ошибке исторической школы. М., 1923, стр. 61; Н. А. Морозов. Христос, т. III. М., 1927, стр. 683, 710, 714; т. V. М., 1929, стр. 342.

[214] Ed. Meyer. Urschprung und Anf*nge des Chrlstentums, Bd. I–III. Stuttgart, 1921–1923, Bd. II, S. 58.

[215] Ed. Meyer. Urschprung… Bd. II, S. 174.

[216] Cp. «Historia Mundi», Bd. IV. Bern, 1956, S. 308.

[217] М. Perrin. Rediscovering the Teaching of Jesus. London, 1967, p. 15–45; cp. R. Bultmann. Geschichte der synoptischen Tradition. Gottingen, 1921; M. К. Трофимова. К методике изучения источников по истории раннего христианства. — «Вестник древней истории», 1970, № 1, стр. 142.

[218] Работа эта («Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentllchen Veikundlgung»), первоначально напечатанная на множительном аппарате небольшим тиражом, в дальнейшем опубликована в сб.: «Kerygma and Mythos», I. Eln Theologisches Gespr*ch. Hamburg — Bergstedt, 1960.

[219] K. Jasperв, R. Bultmann. Die Frage der Entmythologlsierung. M*nchen, 1954; ср. M. К. Трофимова. Философия экзистенциализма и проблемы истории раннего христианства. — «Вестник древней истории», 1967, № 2, стр. 283; Д. М. Угринович. Попытка «экзистенциальной» интерпретации христианства. — «Вопросы философии», 1966, № 8, стр. 100.

[220] Р. Barthel. Interpretation du Langage Mythique et Th*ologie Biblique. Leiden, 1963, p. 359.