Возникновение христианства: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Чрезвычайный интерес представляет евангелие Фомы. Несмотря на одинаковость наименований, это произведение не равнозначно другому, тоже апокрифическому, евангелию Фомы, или евангелию Детства, которое давно известно по сохранившимся греческой, латинской и сирийской версиям. Новая рукопись ничего не говорит ни о детских годах Иисуса, ни о его деятельности. Композиция ее существенно отличается от композиции синоптических евангелий. Она состоит из большого числа Логий — «речений» Иисуса, следующих одно за другим и на первый взгляд как будто не связанных между собой единым сюжетным стержнем. После них идет строка, в которой написано: «Евангелие от Фомы»[147].

Это произведение, отринутое церковью и, как можно судить по характеру находки, вероятно, подвергавшееся уничтожению, уже при первом знакомстве поражает сходством, а в ряде случаев параллелизмом многих содержащихся в нем Логий с известными «речениями» Иисуса из канонических евангелий. В евангелии Фомы легко узнать притчи и поучения о царстве небесном внутри человека (2), о тайном, которое становится явным (5), о посеве в каменистую и добрую почву (9), о горчичном зерне и царствии божьем (23), об эсхатологическом бодрствовании (25), о любви к ближнему (30), о пророке, пренебрегаемом в своем отечестве (36), о светильнике, который не должно ставить под сосуд (38), о фарисеях и книжниках, спрятавших ключи от знания (44), о молодом вине, которое не наливают в мехи старые (52), о блаженстве бедных (59), о поле, засеянном пшеницей и плевелами (62), о гостях, приглашенных на пир (68), о винограднике и работниках (69), о блаженстве ненавидимых, преследуемых, голодных (72–73), о принципе цезарю — цезарево, богу — богово (104) и некоторые другие. С другой стороны, здесь встречается ряд Логий, неизвестных по другим источникам.

Достаточно сложен и вопрос о сходстве, поскольку во многих случаях здесь оказывается иная редакция или иные нюансы, свидетельствующие о других философских, социальных, вероучительных акцентах.

Апокрифическое евангелие Фомы — предмет пристального изучения, ведущегося большой группой исследователей. Среди многочисленных вопросов, стоящих перед ними, приведем те, которые сформулированы автором русского перевода этого произведения М. К. Трофимовой, как предваряющие решение более общих проблем. «Как относится «Евангелие от Фомы» к каноническому тексту Нового завета? Имеем ли мы развитие новозаветной традиции или версию, восходящую к общему с Новым заветом источнику, или, наконец, совершенно независимый текст? Обязан ли гностический дух этого памятника окончательной редакции или, напротив того, первоначально гностическое произведение было отредактировано в стиле новозаветной традиции? Потребностям какой аудитории могло удовлетворить евангелие и применительно к чьим нуждам оно было составлено?..»[148]

Уже этот выборочный перечень вопросов, возбуждаемых евангелием Фомы, показывает, сколь значителен этот новый источник и сколь существен он для разработки вопросов формирования новозаветной литературы и самой идеологии новой религии в наиболее ранний и «темный» период ее истории. Можно сказать, что находка евангелия Фомы и гностической библиотеки из Наг-Хаммади в целом, изучение которых только недавно стало приобретать значительный размах, в определенной мере сопоставимо по своему значению с одновременными сенсационными открытиями кумранских рукописей в районе Мертвого моря, хотя волей случая она вошла «в мир» незаметно и не сенсационно.

В связи с формированием идеологии христианства следует коснуться и некоторых философских основ учения Филона Александрийского, который до известной степени также стоял у колыбели новой религии.

Учение Филона[149] о боге, материи, этике и других религиозно-философских категориях построено на эклектическом сближении иудейской теологии с разными философскими системами античного мира (Платон, неопифагорийцы, стоицизм). При этом Филон полагал, что источником античной философской мысли является ветхозаветная иудейская Библия, которая состоит из речений божества и пророков, вдохновленных божеством. Эта посылка неразрывно связана с аллегорическим методом толкования Библии, который, как известно, стал позднее одним из существенных принципов христианского богословия. Филон утверждал, что за внешними буквальными предписаниями Библии скрыт внутренний таинственный смысл, подобно тому как за внешней телесной оболочкой человека скрыта утонченная, таинственная душа. Пренебрегать «телом» Библии — ее буквальным смыслом — не следует, но главное в ней — скрытый в словах невидимый смысл.

Учение Филона о боге, материи, мире исполнено многих противоречий, вытекающих из эклектического характера его мировоззрения. Бог, с одной стороны, сформулированный Филоном (на основе идей Платона и стоиков) как трансцендентное, надмировое начало, бескачественное, вневременное, внепространствепное, не поддается никакому человеческому определению. Единственно, что о нем можно сказать, — что он есть. С другой стороны, он, по образу библейского бога, наделяется Филоном положительными качествами — могуществом, благостью, милосердием, справедливостью, карающими и вознаграждающими функциями. Будучи противоположен материи, он осуществляет связь с миром через посредствующие божественные силы, которые, являясь творением, не имеют вечного существования и могут быть поняты как идеи, послужившие прообразом вещей материального мира.

Столь же сложно и противоречиво философское понятие о Лагосе, который есть в одном отношении совокупность божественных сил и идей, т. е. творение, божество низшего ранга, а с другой — свойство бога, т. е. сам бог. Как бы там ни было, Логос у Филона — посредник между богом и людьми. Он «архангел», сообщающий людям волю бога, и «первосвященник», возносящий богу молитвы за людей.

Человек, как и во многих других религиозно-философских системах эпохи, предстает у Филона как соединение двух начал — низкого, косного, материального и высокого, духовного — частицы сверхчувственного мира. Низкое — тело, источник чувственности, зла, греховности. Высокое — дух, который бог «вдувает» в человека, душа, которая, носясь в воздушном пространстве между богом и материей, притягивается землей и «спускается» в тела. Таким образом, тело оказывается темницей души, «трупом», который она вынуждена таскать, пока ей не удастся снова вернуться на свободу в духовный сверхчувственный мир. Нетрудно заметить сходство последующих христианских учений о человеке с этой филоновской посылкой.

Упоминавшаяся выше ошибка раннехристианского писателя Евсевия, автора «Церковной истории», принявшего дохристианскую общину терапевтов (исходя из некоторых сторон ее уклада и мировоззрения) за первохристиан, не стоит одиноко. Эту же ошибку повторяет другой отец церкви, Епифаний. Некоторые, как мы теперь, после кумранских открытий, достоверно знаем, иудейские апокрифы (книга Еноха, Завещания 12 патриархов и др.) нередко трактовались как целиком или в значительной части раннехристианские произведения (в талмудической традиции — как иудео-христианские) ввиду наличия в них элементов, близких к христианским[150].

Еще более примечательна оценка раннехристианской традицией несомненно хорошо известного ей римского языческого философа Сенеки. Тертуллиан, имея в виду близость некоторых элементов мировоззрения христианства положениям стоической философии, прилагает к нему эпитет «часто наш». А Иероним, отбросив приставку «часто», говорит о нем уже просто «наш Сенека», изображая его идеологом христианской религии. В первые века христианства возникает «переписка» между Сенекой и апостолом Павлом, из которой следовало, что Сенека проповедовал христианство своему другу Луцилию (подлинные письма к которому мы приводили в другой связи) и даже самому римскому императору Нерону.

Подложность переписки Сенеки и Павла, равно как и сведения о «миссионерской» деятельности римского философа, не вызывает у исследователей ни малейшего сомнения. Вместе с тем сама возможность появления такого эпистолярного памятника, несомненно, обусловлена неразличимым в глазах современников сходством между некоторыми этическими и другими идеями Сенеки и новой религии. Пораженные этим раннехристианские авторы, для которых по вероучительным канонам их религия выступала как уникальное, неземное, явившееся в результате «божьего глагола» вероучение, не могли, разумеется, помыслить, чтобы христианство усвоило что-либо из учения языческого философа. И исторической реальности был придан обратный знак — не христианство «взяло» у Сенеки, а Сенека — у христианства.

О том, что вопрос о «водоразделе» не был простым не только для современников раннего христианства, свидетельствуют относительно свежие примеры, связанные с кумранскими открытиями. Некоторые исследователи, побуждаемые к тому многочисленными элементами сходства идеологии, обрядности, уклада кумранской общины с раннехристианскими (но не учитывая элементов различия), оказались готовыми признать в кумранитах первохристиан[151], повторяя, таким образом, на новом этапе старую ошибку Евсевия в отношении терапевтов. Вдумываясь в причины таких ошибочных оценок, нетрудно заметить, что они кроются в самой природе первохристианства, в определенной «размытости» его исходных рубежей. Синкретически усваивая многие элементы религиозно-философских, социальных, этических воззрений эпохи, христианство лишь постепенно и в значительной мере стихийно отбирало и переплавляло их в слитную самостоятельную систему. Уместно заметить, что многие элементы (в особенности идущие из гностицизма) так в полной мере и не сплавились с другими, чем объясняется наличие в Новом завете большого ряда существенных противоречий.

Кумранская община, как это видно из рассмотренных материалов, представляется звеном, стоявшим, по-видимому, непосредственно у истоков христианства. И всматриваясь в то, что их разделяем, историк не находит более значительной демаркационной линии, чем, с одной стороны, закрытый характер кумранской общины (с ее искусом посвящения и вероучительными тайнами) и открытый характер первохристианских общин, призывавших «проповедовать на кровлях», а с другой — интенсивный процесс христологизации и мифизации центрального персонажа в первохристианстве, что, насколько мы можем судить, еще не свойственно кумранской общине. Другие исходные различия в конечном счете вытекали из этого. Новозаветные поучения «.. нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, по все и во всем Христос» (Колосс. 3, 11) или «.. идите, научите все народы, крестя их во имя отца и сына и святого духа» (Матф. 28, 19), отвергавшие этнические и социальные преграды, придававшие вероучению космополитический характер, несомненно, относятся к несколько более позднему этапу развития христианства. В своих истоках оно выступало как иудео-христианство, как оппозиционная секта внутри иудаизма, что отмечалось и нехристианскими античными авторами и нашло отражение в Новом завете в поучении «На путь к язычникам не ходите…» (Матф. 10, 5).

Что касается календарного рубежа, то вполне очевидно, что на «календаре» всеобщей истории процесс кристаллизации из многообразных и разнородных элементов духовной жизни Римской империи системы христианского мировоззрения и вероучения не может быть выражен одноактной датой. Этот процесс должен быть поставлен в связь с вызреванием некоторых общих идей эпохи, в которых в конечном счете причудливо отразилась живая социальная и политическая история. Это в первую очередь эсхатология и мессианизм, которые стали основными идеями христианства. В них, как в кривом зеркале, преломились все беды и все упования эпохи, и наибольшую злободневность, как было показано, эсхатология и мессианизм приобрели в период падения Республики и становления Империи..

Таким образом, как ни относиться к вопросу об «историчности Христа», к вопросу о том, стоял ли у истоков христианству иудейский проповедник по имени Иисус, возникновение этой новой религии как крупного, многосложного и противоречивого явления социальной и духовной жизни Римской империи не может определяться простой календарной датой ого жизни или деятельности.

Глава III

РАННЕХРИСТИАНСКИЕ ОБЩИНЫ

ОРГАНИЗАЦИОННЫЕ ФОРМЫ. МИРОВОЗЗРЕНИЕ

ТЕНДЕНЦИИ РАЗВИТИЯ

Общественная жизнь античного мира породила множество форм малых человеческих общностей. Наиболее известны фиасы, синоды, коллегии. Они носили характер в основном добровольных ассоциаций относительно небольших групп людей, складывавшихся на основе взаимного интереса — общности профессии, отправлений культа и др. Дошедшие до нас многочисленные надписи таких коллегий свидетельствуют, что все они, будь то фиасы владельцев кораблей, хлебопеков, сукновалов или коллегии не независимых почитателей какого-нибудь влиятельного лица, имели свой устав, кассу, избираемых должностных лиц, дни общих празднеств, совместные торжественные трапезы, совместное отправление культа некоторых божеств, под эгиду которых данная коллегия себя ставила.

Среди этих очень различных по социальному составу, целям, духовному складу корпораций внимание привлекают объединения «меньшой братии», так называемые collegia tenuiorum. Специфика их в том, что сюда входят люди разной сословной принадлежности — свободная беднота, вольноотпущенники, рабы. В погребальные коллегии вступали те, кто не мог иным образом рассчитывать на «приличное», отвечавшее их религиозным потребностям погребение после смерти. Для историка такие коллегии в первую очередь интересны тем, что в них в какой-то мере складывались организационные формы и психология общностей «малых мира сего», которые, находясь в правовом отношении на разных ступенях социальной лестницы, в этих объединениях не отличали себя друг от друга.

Среди многочисленных фрагментов уставов таких коллегий (которые в официальной фразеологии назывались не обнаженно «погребальные», а более «деликатно» collegia salutaria — коллегии «благоденствия» или «спасения») имеется один почти целый, дающий яркое представление о характере таких ассоциаций[152]. В члены этой коллегии «почитателей Дианы и Антиноя» в маленьком италийском городке Ланувии принимались рабы, вольноотпущенники, свободные. Это не были абсолютно неимущие. Вступительный взнос и ежемесячные взносы свидетельствуют о некотором, хотя довольно скромном, достатке. Коллегия устраивала совместные трапезы, имела свои праздники. Жизнь ее строилась на началах самоуправления. Выборность магистратов, собрания, отчеты, общее рассмотрение дел воспитывали в этом пестром сообществе «маленьких» людей не только чувство общности, но и осознание своей личностной значимости в этом маленьком, но для члена погребального братства важном и «здесь», в жизни, мирке.

Другая форма религиозной корпорации — иудейская синагога[153]. Синагога в Римской империи — религиозная ассоциация (приравниваемая римской администрацией к коллегиям), в которой вокруг культа Яхве объединялись различные социальные слои приверженцев иудаизма. Такая коллегия имела свой молитвенный дом, где проводились совместные молитвенные собрания, читалась и комментировалась Библия, произносились проповеди, устраивались совместные ритуальные трапезы. Глава корпорации избирался по преимуществу из социальных верхов и мог занимать свой пост неопределенно долгое время. У него был штат помощников — казначеи, служители. Касса общины составлялась посредством «кружки» — периодических, не регламентируемых сборов денег. В общине существовала иерархия, внешне определявшаяся распределением мест в молитвенном доме.

Еще одна форма представлена кумранской общиной. Как отмечалось, ее специфика — в общности имущества, общем труде, совместной жизни. Хотя община управлялась избираемыми должностными лицами, внутри устанавливалась строгая иерархия, подчинение младших старшим. Вступление в общину сопровождалось длительным искусом посвящения. Жизнь строго регламентировалась. Совместные трапезы, имевшие ритуальный смысл, непрестанное совершенствование в постижении тайн вероучения, напряженное ожидание близкого прихода мессии придавали такой общине свой специфический. колорит, в котором элементы аскезы играли существенную роль. Следует, однако, отметить, что и эта форма не являлась единой для всех общин эссенского круга. Так, связанная идейными узами с Кумраном Дамасская эссенская община имела иные социальные и структурные черты.

Рассмотренные здесь формы организации нехристианских коллегий и общин в определенной мере послужили образцом при выработке форм раннехристианской общины. Едва ли при этом можно усомниться, что эти последние в ранний период своей истории не были однотипны и нередко существенно отличались друг от друга.

Одно из упоминаний раннехристианских общин мы находим в Апокалипсисе Иоанна. Здесь они обозначаются греческим словом «экклесия» — собрание. Апокалипсис упоминает семь таких общин, по одной в семи крупных городских центрах Малой Азии — Эфесе, Смирне, Пер-гаме, Тиатирах, Сардах, Филадельфии, Лаодикеи. Темные образы и иносказания Апокалипсиса не должны, однако, оттолкнуть нас от внимательного, рассмотрения этих важных сведений.

Как явствует из Апокалипсиса, каждая из упомянутых общин имеет своего главу, «ангела», к которому автор единолично адресует послания. Несмотря на их схематичность, нетрудно уловить, что в общинах идут бурные процессы борьбы и раздоров вокруг вероучительных вопросов. В каждой из общин свои «скорби» — свои идейные распри и борьба. В одной некая жена Иезавель, называющая себя пророчицей и знающая «сатанинские глубины» — некие магические формулы, ложно учит братьев по общине «любодействовать и есть идоложертвенное мясо» (2, 20). По-видимому, в первом элементе формулы речь идет об участии в оргиастических культах, сопровождаемых сексуальной свободой. Эта же проблема, связываемая здесь с лжеучением некоего Валаама (вероятно, гностика), стоит и перед другой общиной. В эфесской и нергамской общинах оказываются приверженцы «ненавистных» николаитов — гностической секты, о которой упоминает Ириней. Еще в двух, в Смирне и Филадельфии, идет «злословие от тех, которые говорят о себе, что они иудеи, а они не таковы, но сборище (синагога) сатанинское» (2, 8). В Эфесе действуют лжеапостолы. Это внутри общин. А вовне «диавол», олицетворенный в римской, администрации, требует отречения от веры, ввергает в темницы, умерщвляет верных. Так, в городе, «где престол сатаны» (автор имеет в виду знаменитый памятник античного искусства — Пергамский алтарь Зевса), умерщвлен «верный свидетель» местной общины некий Антина. На фоне этого особую обличительную страстность приобретает обращение к «ангелу» лаодикийской церкви, занимавшему, видимо, в этих вопросах какую-то непринципиальную позицию: «Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если б ты был холоден или горяч! Но как ты тепл… то низвергну тебя из уст моих. Ибо ты говоришь: я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды» (3, 15–17).

Картина «состояния умов» в малоазийских общинах, нарисованная автором Апокалипсиса, при всей своей схематичности представляется отражением живой действительности. Идет «дарвинова», по, меткому выражению Энгельса, борьба за существование. Множество разнородных философских и религиозных идей и социальных побуждений скрещиваются и противоборствуют в общинах. Позднее, когда христианство войдет в более широкое и более спокойное русло, возникнет способность к компромиссам. Здесь, в общинах Апокалипсиса, этого еще нет. Идет сложный процесс становления вероучения и общин, рождающий фанатическую уверенность в своей исключительной правоте, в близость развязки. Компромисс со всяким инакомыслием, особенно с олицетворением сатанинского начала в мире — римским государством, исключается.

По довольно единодушной оценке исследователей, Апокалипсис Иоанна — иудео-христианское произведение, отразившее многие черты идеологии и умонастроений христианства на раннем этапе становления этой религии. Каковы же были эти идеи и умонастроения?

Одним из самых существенных убеждений первохристиан было эсхатологическое осознание того, что «время близко» (1, 3), наступают последние времена старого мира, последний акт мировой истории. Ее конец имеет трансцендентную предопределенность. Разгул зла и всеобщей греховности, которые при этом наблюдаются, является в Апокалипсисе и признаком последних, времен и (не очень последовательно, поскольку это предопределено) причиной.

Средоточием и олицетворением этого мирового зла является Рим, который «яростным вином блуда своего напоил все народы» (14, 8). На фоне болезненно-фантастических образов Апокалипсиса иносказания о Риме выражены сравнительно «реалистически». Рим здесь зашифрован под именем «Вавилон» — ветхозаветном олицетворении средоточия греховности. Он изображается в виде одетой в порфиру царственной женщины, упивающейся вином, блудом и кровью праведников. Семиголовый зверь, на котором она сидит, олицетворяет семь холмов, где располагался город. Автор Апокалипсиса, выражая, по-видимому, господствовавшие настроения, яростно ненавидит Рим и предсказывает ему близкий неотвратимый божий суд и поучительную для всех народов гибель в одночасье. Колорит этих апокалиптических предречений, который в известной мере передает общую атмосферу, царившую в этой среде, хорошо улавливается из следующего отрывка. «И пришел один из семи ангелов, — пишет автор Апокалипсиса, — имеющих семь чаш, и, говоря со мною, сказал мне: подойди, я покажу тебе суд над великой блудницей, сидящей на водах многих; с нею блудодействовали цари земные, и вином ее блудо-деяния упивались живущие на земле. И повел меня в духе в пустыню и я увидел жену, сидящую на звере багряном, преисполненном именами богохульными, с семью головами и десятью рогами… И на челе ее написано имя: тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным… И сказал мне ангел: что ты дивишься? Я скажу тебе тайну жены сей… Воды, которые ты видел, где сидит блудница, суть люди и народы, племена и языки. И десять рогов, которые ты видел на звере, сии возненавидят блудницу и разорят ее и обнажат, и плоть ее съедят и сожгут ее в огне… Жена, которую ты видел, есть великий город, царствующий над земными царями… И услышал я иной голос с неба, говорящий: выйди от нее, народ мой, чтобы не участвовать вам в грехах ее и не подвергнуться язвам ее… Воздайте ей так, как и она воздала вам и вдвое воздайте… Сколько славилась она и роскошествовала, столько воздайте ей мучений и горестей… В один день придут на нее казни и смерть, и плач, и голод и будет сожжена огнями…» (17, 1–3, 5, 7, 15–16, 18; 18, 4, 6, 7, 8).

[147] М. К. Трофимова. Из рукописей Наг-Хаммади. — Сб. «Античность и современность». М… 1972, стр. 370–371.

[148] М. К. Трофимова. Из рукописей Наг-Хаммади, стр. 369.

[149] В. Ф. Иваницкий. Филон Александрийский. Киев, 1911; E. Brehier. Les iddes philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie. Paris, 1928; H. A. Wolfson. Philo. Fundations of Religious Philosophy in ludaism, Christianity and Islam, vol. I–II. Cambridge, 1948.

[150] Ср. К. Б. Старкова. Новая литература из окрестностей Мертвого моря. — «Вестник древней истории», 1958, 1, стр. 197.

[151] А. Донини. Рукописи Мертвого моря и происхождение христианства. — «Вестник древней истории», 1958, № 2, стр. 116, 128, 131; E. Wilson. The Scrolls from the Dead Sea. N. Y., 1955, p. 129.

[152] M. Е. Сергеенко. Из жизни италийских коллегий. — «Вестник древней истории», 1972, № 4, стр. 134.

[153] А. Б. Ранович Образование синагоги и возникновение талмуда. — Сб. «Критика иудейской религии». М., 1962, стр. 117.