Осень Средневековья. Homo ludens. Тени завтрашнего дня: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Добродетель, делающая вас достойным почестей, в архаическом обществе – не абстрактная идея нравственного совершенства, соответствующего заповеди высшей божественной власти. Понятие добродетели – deugd – еще прямо соответствует своему глагольному основанию deugen: быть к чему-то пригодным, быть в своем роде подлинным и совершенным. Так же обстоит дело и с греческим понятием αρετή (аретé), и со средневерхненемецким tugende. Всякая вещь обладает своей αρετή, присущей ее натуре. Лошадь, собака, глаз, топор, лук – всему свойственна своя deugd. Сила и здоровье – это добродетели тела, сметливость и проницательность – духа. Слово ἀρετή находится в связи со словом ἄριστος (áристос) – лучшее, превосходное35. Добродетель человека благородного звания – это ряд таких свойств, которые делают его способным сражаться и повелевать. Разумеется, сюда входят также щедрость, мудрость и справедливость. Совершенно естественно, что у многих народов слово, обозначающее добродетель, возникает на почве такого понятия, как мужественность, вроде латинского virtus, которое, впрочем, достаточно долго сохраняло по преимуществу значение доблести. Это же справедливо для арабского morou’a, которое, подобно греческому αρετή, охватывает целый пучок значений, а именно: силу, мужество, богатство, хорошее ведение дел, добрые устои, учтивость, изящество манер, щедрость, великодушие и нравственное совершенство. При любой системе архаического жизненного уклада на основе воинственной и благородной племенной жизни вырастает идеал рыцарства и рыцарственности, будь то у греков, арабов, японцев или христиан эпохи Средневековья. И всегда этот мужской идеал добродетели неразрывно связан с признанием и утверждением примитивной, показной чести.

Еще у Аристотеля честь – это награда, завоеванная добродетелью³⁶. Правда, он рассматривает честь не как цель или основание добродетели, но скорее как ее естественное мерило. «Люди стремятся к чести, дабы удостовериться в своей собственной ценности, в своей добродетели. Они стремятся к тому, чтобы их почитали люди разумные, те, кто их знает, по причине их истинной ценности»³⁷.

Добродетель, честь, благородство и слава, таким образом, изначально попадают в круг состязания и, можно сказать, в круг игры! Жизнь молодого благородного воина – это постоянное упражнение в добродетели и битва за честь и достоинство своего высокого положения. Гомерово

является полным выражением этого идеала. Эпос питает интерес не к военным действиям как таковым, но к αριστεία (аристéйа) [подвигам] особых героев.

Из приуготовления к благородной жизни вырастает воспитание себя для жизни в государстве и для государства. Но в этой связи αρετή еще не принимает чисто этического звучания. Оно продолжает означать способность гражданина исполнять свое дело в условиях полиса. В состязании элемент упражнения еще не утратил своей весомости.

Идея того, что благородство покоится на добродетели, изначально кроется в самом представлении о последней, однако понятие добродетели, по мере развертывания культуры, мало-помалу наполняется иным содержанием. Понятие добродетели возвышается до этического и религиозного. Благородное сословие, которое некогда отвечало идеалу добродетели тем, что отличалось доблестью и отстаивало свою честь, и которое все еще видит свое призвание в том, чтобы хранить верность этой своей задаче, должно либо вкладывать в традиционный рыцарский идеал более высокое этико-религиозное содержание, что на практике выглядит обычно весьма плачевно, либо довольствоваться культивированием внешней картины высокого положения и незапятнанной чести, демонстрируя помпезность, роскошь и куртуазное обхождение, которые теперь сохраняют всего-навсего игровой характер – хотя и присущий им изначально, прежде, однако, выполнявший функцию создания культуры.

Человек благородного звания подтверждает свою добродетель действенным испытанием силы, ловкости, мужества, но также остроумия, мудрости, искусности, богатства и щедрости. Либо, наконец, состязанием в слове, то есть заранее восхваляя или предоставляя восхвалять поэту или герольду ту добродетель, в которой желательно было превзойти соперника. Это прославление добродетели как форма состязания естественно переходит в поношение противника. Но и хула принимает собственную форму состязания, и весьма примечательно, что как раз эта форма состязаний в самовосхвалении и хуле занимает особое место в самых различных культурах. Достаточно вспомнить о сходном поведении мальчишек, чтобы сразу же квалифицировать бранные турниры такого рода как одну из игровых форм. Специально устраиваемый турнир в похвальбе и хуле не всегда можно четко отделить от бравады, которой некогда имели обыкновение предварять или сопровождать вооруженные столкновения. На поле битвы, по описанию древних китайских источников, царит безудержная мешанина самовосхваления, благородства, оскорблений, воздавания почестей и т. д. Это скорее состязание в моральных ценностях, соперничество в чести, а не в силе оружия39. Особые действия имеют при этом техническое значение отличительных знаков чести или позора для тех, кто их производит или им подвергается. Жест презрения к неприступной мощи стены вражеской крепости, каковым был роковой прыжок Рема в начале римской истории21*, присутствует как обязательная форма вызова в китайских повествованиях о войне. Воин спокойно приближается, например, к воротам врага и пересчитывает своей плетью доску за доскою40. Весьма схоже ведут себя граждане Мо, которые, стоя на крепостной стене, стряхивают пыль со своих колпаков, после того как осаждающие дали залп из бомбард22*. Обо всем этом мы еще поговорим при обсуждении агонального элемента войны. Теперь же нас будут интересовать joutes de jactance [поединки бахвальства].

Едва ли следует говорить, что мы постоянно сталкиваемся здесь с явлением потлатча. Связь между состязанием в богатстве и расточительстве и поединками в похвальбе можно видеть и в следующем. Средства пропитания, указывает Малиновский, у жителей островов Тробриан ценятся не только из-за своей непосредственной пользы, но и как наглядное свидетельство их богатства. Хранилища ямса построены у них так, что снаружи всегда можно оценить, сколько его там находится, а сквозь широкие щели в обшивке можно удостовериться в качестве содержимого. Самые лучшие экземпляры кладут на виду, а особенно крупные помещают в рамку, украшают цветами и вывешивают снаружи на стенах амбара. Если в деревне живет главный вождь, обыкновенные члены племени должны покрывать кокосовыми листьями свои сараи для припасов, дабы те не соперничали с амбаром вождя41. В китайских преданиях отзвук подобных обычаев мы находим в рассказе о празднестве, устроенном злым императором Чжоу Синем, повелевшим насыпать целую гору всяческой снеди, по которой могли проезжать колесницы, и вырыть и наполнить вином пруд, по которому могли плавать лодки42. Один китайский автор описывает расточительность, сопутствовавшую народным состязаниям в похвальбе43.

Состязание ради чести в Китае среди прочих многочисленных форм принимает некую особую форму соревнования в учтивости, обозначаемую словом жан, то есть уступить другому дорогу44. Каждый старается перещеголять противника благородством манер, уступить ему место, сойти с дороги. Состязание в учтивости, пожалуй, нигде не формализовано так, как в Китае, но находим мы его повсеместно45. Оно может считаться как бы оборотной стороной состязаний в бахвальстве; основание столь подчеркиваемой учтивости – сознание собственной чести.

Состязание в поношении занимало значительное место в древнеарабском язычестве, и связь его с соревнованием в уничтожении собственного имущества, что являлось частью потлатча, явно выступает наружу. Мы уже упоминали об обычае, называемом mo’āqara, по которому соперники перерезали своим верблюдам сухожилия ног. Основная форма глагола, от которого произошло слово mo’āqara, означает ранить, калечить. В значении то’āqara теперь также приводят и conviciis et dictis satyricis certavit cum aliquo – бороться с кем-либо бранью и насмешливыми словами; здесь нам приходится вспомнить египетских цыган, у которых обычай соревноваться в уничтожении своего добра носил название похвальбы. Доисламские арабы, помимо то’āqara, знали еще две технические разновидности состязаний, когда противники дразнили и оскорбляли друг друга, это – monāfara и mofākhara. Заметим, что эти три слова образованы сходным путем. Это nomina actionis так называемой третьей формы глагола. И в этом, пожалуй, заключено самое интересное: арабский язык имеет определенную форму глагола, которая может любому корню придавать значение соревнования в чем-либо, превосходства в чем-то над кем-либо, – нечто вроде глагольной превосходной степени основной формы. Наряду с этим производная шестая форма глагола выражает еще и значение повторяемости действия. Так, от корня hasaba – считать, сосчитать – образуется mohāsaba – состязание в доброй славе; от kathara – превосходить в числе – mokāthara – состязание в численности. Mofākhara происходит от корня, означающего славу, самопрославление, похвальбу; monāfara происходит из сферы значений разбить, обратить в бегство. Хвала, честь, добродетель, слава объединяются в арабском в одну сферу значений – так же как равноценные греческие понятия, группирующиеся вокруг αρετή как смыслового центра46. Центральное понятие здесь – ‘irḍ, которое лучше всего переводить как честь, понимаемую в самом конкретном смысле слова. Высшее требование благородной жизни – обязанность сохранять свою ‘irḍ целой и невредимой. Напротив, намерение противника – повредить, нарушить эту ‘irḍ оскорблением. Основание для чести и славы, то есть элемент добродетели, дает также всякое телесное, социальное, моральное или интеллектуальное превосходство. Люди взыскуют славы своими победами, своим мужеством, численностью своей группы или своих детей, своей щедростью, своим влиянием, остротою зрения, красотою волос. Все это вместе придает человеку ‘izz, ‘izza, то есть исключительность, превосходство над прочими и поэтому – власть и престиж. Дразнить или поносить противника – значит в немалой степени возвышать ‘izz самого себя, это носит техническое обозначение hidjā. Состязания ради чести, носившие название mofākhara, устраивались в строго определенное время, приуроченное к ярмаркам, и после паломничества. В состязаниях могли принимать участие племена, кланы или отдельные соперники. Как только две группы сходились друг с другом, они начинали свое состязание ради чести. Поэт или оратор играл там большую роль: он мог лучше всех говорить от имени группы. Обычай явно имел сакральный характер. Он периодически сообщал новый жизненный импульс тому сильному социальному напряжению, которое было так характерно для доисламской арабской культуры. Восходящий ислам выступал против подобных обычаев, то придавая им новую религиозную устремленность, то снижая их до придворного развлечения. Во времена язычества mofākhara нередко заканчивалась убийством и межплеменною войной. Слово monāfara указывает в особенности на такой тип состязания ради чести, когда обе стороны возлагают решение на обычного или третейского судью; с корнем, от которого образовано это слово, связаны значения приговор, решение суда. Речь идет о закладе, подчас определяют и тему: скажем, спорят о знатности происхождения47, поставив на кон сотню верблюдов. Стороны по очереди встают и снова садятся, как и во время судебного разбирательства. Стараясь произвести наибольшее впечатление, они обзаводятся присяжными поручителями. Часто, однако, во всяком случае при исламе, судьи отказываются от своей роли; жаждущих схватиться осмеивают как «двух глупцов, возжелавших зла». Иногда monāfara произносится в рифму. Формируются союзы, для того чтобы сначала провести mofākhara, затем дать черед оскорблениям и, наконец, взявшись за мечи, перейти к рукопашной48.

В греческой традиции мы находим многочисленные следы церемониальных и праздничных состязаний в хуле. Так, предполагают, что ἴamboϛ (йáмбос) первоначально означало насмешку, шутку, особенно в связи с публичными песнями обидного и оскорбительного содержания, входившими в празднества Деметры и Диониса23*. В этой сфере открытых насмешек появились на свет сатирические стихи Архилоха24*, исполнявшиеся в музыкальном сопровождении на состязаниях. Из древнего сакрального народного обычая ямб развился в средство открытой критики. Тема поношения женщин есть, видимо, не что иное, как пережиток песен-насмешек, исполнявшихся мужчинами и женщинами в ходе празднеств Деметры или Аполлона. Сакральная игра публичного соревнования, ψόγος (псóгос), должно быть, являлась общим основанием всего этого49.

Древнегерманские предания сохраняют очень старый реликт поединка в хуле на королевском пиру в рассказе об Албоине при дворе гепидов, почерпнутом Павлом Диаконом50, видимо, из старинных героических песен. Лангобарды приглашены на пир к Турисинду, королю гепидов. Когда король громко скорбит о павшем в битве с лангобардами сыне своем Турисмоде, встает второй его сын и начинает задирать обидами (iniuriis lacessere coepit) лангобардов. Он называет их белоногими кобылами, добавляя, что от них еще и воняет. На что ему один из лангобардов ответствует: ступай, мол, на поле Асфелд и наверняка там узнаешь, как храбро умеют лягаться те, кого зовешь ты кобылами, – там, где кости твоего брата по лугу разбросаны, словно кости поганой клячи. Король удерживает бранящихся от рукоприкладства, и «на этом радостно приводят они пир к завершению» («laetis animis convivium peragunt»). Это последнее замечание самым явственным образом показывает игровой характер оскорбительного словесного поединка. Древнескандинавская литература знает этот обычай в особой форме mannjafnaðr, то есть тяжба мужей. Наравне с состязанием в даче обетов он относится к празднику зимнего солнцестояния. Подробно разработанный образчик его дается в саге об Орваре Одде25*. Он оказывается неузнанным при чужом королевском дворе и ставит в заклад свою голову, что выпьет больше, чем двое королевских вассалов. При появлении очередного рога с вином, который соперники передают из рук в руки, они кичатся своими ратными подвигами, в коих не участвовали другие, ибо с женщинами своими сидели у очага в постыдном покое51. Иной раз это и сами два короля, в хвастливых речах пытающиеся превысить друг друга. Одна из песней Эдды, Hárbarðsljóð [Песнь о Харбарде], сталкивает в таком поединке Óдина и Тора52 26*. В тот же ряд попадают и бранные речи Локи, названные Lokasenna [Перебранка Локи]53, которые он вел с асами во время пирушки27*. Сакральный характер этих единоборств следует из ясно выраженного сообщения, что покои, где устроен был пир, это «великое место мира», «griðastaðr mikill», где никто никому не может на слова его ответствовать силой. Хотя все эти примеры представляют собой литературную обработку уходящих в глубокую древность мотивов, их сакральное основание проступает слишком отчетливо, чтобы видеть в них всего только опыты поэтического вымысла позднейшей эпохи. Древнеирландские саги о кабане Мак-Дато и Пире Брикрена повествуют о подобных тяжбах мужей28*. Де Фриз полагает, что в основе mannjafnaðr, несомненно, лежат религиозные представления54. Какую весомость придавали такого рода обидам, можно видеть из случая с Харальдом Гормссоном, который всего лишь за одну охульную песнь в отместку хочет выступить против Исландии29*.

В древнеанглийском эпосе Беовульф Унферт вызывает героя перед придворными датского короля перечислить все свои прежние подвиги30*. В древнегерманских языках для такого направленного друг против друга церемониального хвастовства, самовосхваления и поношения, – то ли как вступления к вооруженному поединку, то ли как сопровождения вооруженной игры, а то и как элемента празднества или пира, – имелось особое слово, а именно gelp, или gelpan. Первое из них, существительное, в древнеанглийском имело значения: слава, тщеславие, выставление напоказ, высокомерие, бахвальство, надменность; в средневерхненемецком – похвальба, крики, глумление, насмешки. Английский словарь для yelp [визг, взвизгивать], применяемого теперь в большинстве случаев только по отношению к собакам, также приводит и помеченные как «устаревшие» глагольные значения to applaud [рукоплескать], to praise [восхвалять], а для существительного – значения boasting [хвастовство], vain glory [пустая слава]55. Германским gelp, gelpan в старофранцузском соответствуют gab, gaber, неясные по происхождению. Gab означает шутку, насмешку, издевку, особенно как преддверие вооруженного столкновения, но не исключается и во время застолья. Gaber – это подлинное искусство. Карл Великий и дюжина его пэров после трапезы у императора Константинополя отправляются каждый на свое ложе в отведенном для них покое, где, по слову своего господина, и начинают gaber, прежде чем отойти ко сну. Пример подает сам король, потом приходит черед Роланду, который охотно включается в состязание. «Пусть король Гугон, – говорит он, – даст мне свой рог, и выйду тогда я за городскую стену и задую с такою силой, что тотчас же врата все с петель сорвутся. А ежели и король сам ко мне подступит, так заверчу его, что лишится он своей горностаевой мантии, а усы его вспыхнут»56 31*.

Стихотворная хроника Жоффруа Гэмара времен английского короля Вильгельма Рыжего изображает его незадолго до рокового выстрела из лука в Нью-Форесте, стоившего ему жизни, вовлеченным в хвастливый спор с Уолтером Тирелом, который станет его убийцей57 32*. Насколько можно судить, эта условная форма поношения и бахвальства позже, при проведении турниров, стала обязанностью герольдов. Они славят бранные подвиги участников турнира от своей партии, восхваляют их предков, порою подвергают осмеянию дам и в ответ сами встречают презрение как бродяги и горлопаны58. В XVI в. gaber еще существует как групповая игра, каковою она в основе своей всегда и являлась. Герцог Анжуйский, как полагают, нашел упоминание об этой игре в Амадисе Галльском и решил поиграть в нее со своими придворными. Бюсси д’Амбуаз по необходимости принуждает себя выслушать герцога. Точно так же как в перебранке Локи в палате Эгира, правило гласит, что все участники здесь должны быть равны и ни одно слово не должно быть воспринято как обида. Тем не менее игра становится поводом для низкой интриги, с помощью которой герцог Анжуйский подталкивает своего противника к гибели59 33*.

Идея состязания как важнейшего элемента общественной жизни издавна неотделима от нашего представления о культуре Эллады. Задолго до того, как социология и этнология стали уделять внимание необычайному значению агонального фактора вообще, само слово агональный было образовано Якобом Буркхардтом, а понятие это описано им в качестве одного из характерных признаков греческой культуры. Буркхардт, однако, не ведал общей социологической основы этого явления. Он полагал, что его следует принимать как специфически эллинскую черту и что воздействие его исчерпывается определенным периодом истории греческой культуры. В развитии эллина как типа, по Буркхардту, за человеком героическим следует «der koloniale und agonale Mensch» [«человек колониальный и агональный»], за которым, в свою очередь, – человек V, а затем и IV в., вплоть до Александра и, наконец, человека эллинистического60. Колониальный и агональный период, по его мнению, охватывает, таким образом, именно VI в. до н. э.34*. Эти представления Буркхардта находили последователей и в самое недавнее время61. Буркхардт das Agonale [агональное] называл «Triebkraft, die kein anderes Volk kennt» [«движущей силой, не известной никакому другому народу»]62. Внушительный труд, возникший первоначально в виде лекционного курса и вышедший затем, уже после смерти автора, под названием Griechische Kulturgeschichte [История греческой культуры], относится к восьмидесятым годам, когда еще никакая общая социология не обрабатывала этнографических данных, да и сами они были известны весьма неполно. Кажется странным, что Эренберг еще совсем недавно способен был принять эту точку зрения. Он также считает принцип агональности специфически греческим. «Dem Orient blieb es fremd und feindlich» [«Востоку оставался он чужд и враждебен»]; «vergeblich wird man in der Bibel nach agonalem Kampfe suchen» [«напрасно было бы искать в Библии примеры агональной борьбы»]63. На предыдущих страницах уже достаточно часто упоминалось в связи с этим о Дальнем Востоке, об Индии Махабхараты, о мире первобытных народов, чтобы все еще нужно было опровергать суждения, подобные этому. Одно из самых ярких доказательств связи игры с агональной борьбой мы обнаружили именно в Ветхом Завете64. Буркхардт признавал, что состязания встречаются также у варваров и у первобытных народов, но не придавал этому большого значения65. Эренберг идет в этом отношении еще дальше: правда, он называет агональное «eine allgemeine menschliche Eigenschaft, als solche aber historisch uninteressant und bedeutungslos» [«общечеловеческим свойством, как таковое, однако, исторически неинтересным и лишенным значения»]! Состязание ради священной или магической цели он вообще не рассматривает и выступает против «folkloristische» [«фольклористского»] обращения с данными эллинской культуры66. Побуждение к состязанию, по Эренбергу, «kaum irgendwo sozial und überpersönlich bestimmende Kraft geworden»67 [«едва ли где-нибудь стало социально и сверхличностно определяющей силой»]. Лишь впоследствии он замечает по крайней мере исландские параллели и выражает готовность и за ними признать некоторое значение68.

Эренберг следует Буркхардту также и в том, что сосредоточивается на понятии агонального в период, которым в Элладе сменяется героическая эпоха, и признает, что в этот период агональные черты так или иначе находят свое проявление. Битве за Трою, по его мнению, еще вовсе не присущ агональный характер; только в связи с «Entheroisierung des Kriegertums» [«дегероизацией воинства»] возникает попытка создать противовес в агональном, которое, таким образом, лишь на втором этапе «herausbildete» [«выстроилось»] как продукт более поздней фазы культуры⁶⁹. Все это более или менее основывается на высказывании Буркхардта: «Wer den Krieg hat, bedarf des Turniers nicht»⁷⁰ [«Кто воюет, тому не нужны турниры»]. Мнение это, во всяком случае в том, что касается любого из архаических периодов цивилизации, было, однако, отвергнуто данными социологии и этнологии как совершенно не соответствующее действительности. Пусть верно, что лишь с великими, объединившими всю Элладу играми в Олимпии, Истме, Дельфах, Немее^35* состязание на протяжении двух столетий делается жизненным принципом в греческом обществе, – дух непрекращающегося противоборства господствовал в эллинской культуре уже и до этого, а также и после.

Греческие боевые игры, даже во времена, когда при поверхностном рассмотрении они могли показаться всего лишь национальными спортивными праздниками, имели тесную связь с религией. Победные песни Пиндара целиком и полностью принадлежали его богатой священной поэзии, единственно сохранившейся частью которой они являются71. Сакральный характер агона сказывается буквально во всем. Соревнование спартанских юношей перед алтарем в том, как они переносят причиняемую им боль, находится в самой непосредственной связи с мучительными испытаниями при посвящении в мужское сообщество, обычаем, который мы встречаем у первобытных народов по всей земле. Некий победитель Олимпийских игр своим дыханием буквально вдувает новые жизненные силы в своего деда72. Греческая традиция различает состязания как таковые, то есть связанные с государством, войной и правом, – и состязания в силе, мудрости и богатстве. Разделение на две эти группы все еще отражает, по-видимому, нечто из агонистической сферы ранней фазы культуры. Когда судебный процесс получает название άγων, это не является, как считал Буркхардт73, позднейшим переносом значения; напротив, это говорит о древнейшей взаимосвязи понятий. Судопроизводство представляло собою тогда подлинный агóн.

Греки имели обыкновение состязаться во всем, где возникала возможность борьбы. Состязания мужчин в красоте входили в Панафинеи и в ристания в честь Тесея. На симпосиях соревновались в пении, загадках, времени бодрствования и количестве выпитого. Но даже и это последнее не теряет связи с сакральным: πολυποσία и άκρατοποσία, то есть пить много и пить, не смешивая с водой, входили в Праздник Кувшинов36*. Александр на пиршестве по случаю смерти Калана37* устроил гимнический и мусический άγων с наградами для тех, кто больше всех выпьет, вследствие чего из числа участников тридцать пять умерли тотчас же, а шестеро – спустя еще какое-то время, включая и самого победителя74. Состязания в поглощении больших количеств еды и питья встречаются также и при потлатче.

Чересчур узкое толкование понятия агóн приводит Эренберга к признанию антиагонистического характера культуры Рима75. Действительно, поединки свободных граждан друг с другом занимают здесь не слишком большое место. Но это не должно означать, что в структуре римской цивилизации агональный элемент вовсе отсутствовал. Скорее мы сталкиваемся здесь с тем своеобразным явлением, что момент противоборства уже очень рано переместился с личного соперничества на лицезрение схваток, разыгрываемых другими, – бойцами, именно для этого предназначенными. Несомненно, это перемещение как раз и свидетельствует о связи с тем фактом, что у римлян сакральный характер таких поединков продолжал сохраняться особенно строго; ведь именно в отправлении культа одних участников исстари заменяли другими. И хотя бои гладиаторов, схватки со зверями, гонки колесниц проводились рабами, все они полностью охватываются сферою агонального. Притом что ludi [игры] не были привязаны к постоянным праздникам года, это были ludi votivi, то есть устраиваемые по обету, как правило, в честь умерших или чтобы в данном конкретном случае отвести гнев богов. Малейшее нарушение ритуала, какая-либо случайная помеха делали все празднество недействительным. Это также указывает на священный характер свершавшегося.

Здесь чрезвычайно важно отметить, что именно для этих римских боев, с их кровопролитием, суевериями и нетерпимостью, как общее наименование неизменно употребляли то самое слово, которым обозначали игру, ludus, со всеми неотъемлемыми ассоциациями свободы и веселья. Как нам это следует понимать?

Согласно мнению, в котором Эренберг сходится с Буркхардтом, греческое общество, по завершении архаического и героического периодов своей культуры, исчерпав в серьезной борьбе свои лучшие силы, продолжает – теперь уже вторичное – движение в направлении агонального как всеохватывающего социального принципа. Это переход «aus Kampf zu Spiel»76 [«от борьбы к игре»] и поэтому – вырождение. Несомненно, преобладание агонистики в конце концов приводит ее именно к этому. Агон, с его фактической бесцельностью и бессмысленностью, в конечном счете означал «Aufhebung aller Schwere des Lebens, Denkens und Handelns, Gleichgültigkeit gegenüber aller fremden Norm, Verschwendung um des einzigen willen: zu siegen»77 [«устранение всех тягостей, связанных с жизнью, мыслями и поступками, равнодушие ко всяческим чуждым нормам, растрачивание себя ради одного-единственного: одержать победу»]. В этих словах, разумеется, много правды, между тем как последовательность явлений все же иная, чем полагал Эренберг, и всеобъемлющая формулировка значения агонального для культуры должна быть выражена по-другому. Не было перехода ни «от борьбы к игре», ни от игры к борьбе, но в состязательной игре – к культуре; при этом состязание временами заглушало ростки культуры и одновременно как бы теряло свою игровую, священную и культурную ценность, вырождаясь в открытую страсть соперничества. Исходным пунктом здесь должно служить представление о – еще детском в сущности – чувстве игры, которое проявляется во множестве игровых форм, то есть связанных правилами и выхваченных из обыденной жизни действий, в которых может раскрываться врожденная потребность ритма, изменчивости, антитетической кульминации и гармонии. С этим чувством игры сочетается дух, взыскующий чести, достоинства, превосходства и красоты. Все мистическое и магическое, все героическое, все мусическое, логическое и пластическое ищут форму и выражение в благородной игре. Культура берет начало не как игра и не из игры, но в рамках игры. Антитетическая и агонистическая основа культуры задается в игре, которая древнее и первичнее, чем любая культура. Возвращаясь к нашему исходному пункту, к римским ludi, заметим: именуя священные состязания попросту играми, латынь выражает свойство этого элемента культуры столь точно, сколь это возможно.

В процессе развития каждой культуры функция и структура агона уже в архаический период достигают наиболее зримой и самой прекрасной формы. По мере того как материал культуры усложняется по составу, делается все более разнообразным и пестрым, а техника производственной и общественной жизни, индивидуальной и коллективной, становится все более утонченной, почва культуры зарастает идеями, системами, понятиями, учениями и нормами, сведениями и обычаями, которые всякое касательство к игре, казалось бы, уже вовсе утратили. Культура становится все более и более серьезной и отводит игре лишь все более второстепенное место. Агональный период уже миновал. Или кажется, что миновал.

И вот прежде чем двинуться далее, постепенно отмечая игровые элементы в наиболее значительных проявлениях культуры, окинем взором группу явно игровых форм, на примере которых мы пытались прояснить связь архаической культуры и игры. Мы увидим, что по всей земле на территории обитания раннего человеческого общества господствует комплекс совершенно однородных представлений и обычаев агонистического характера. По всей видимости, эти состязательные формы возникают независимо от особенностей религиозных представлений, свойственных тому или иному народу. Готовое объяснение этой однородности лежит в самой человеческой природе, всегда устремленной к высшему, будь это высшее земной славой и превосходством – или же преодолением всего земного. Врожденной функцией человека, благодаря которой осуществляется это стремление, и будет игра.

Если в явлениях культуры, которые мы здесь имеем в виду, это игровое качество на самом деле первично, тогда будет логично полагать, что между всеми этими формами: потлатчем и кулой, антифонным пением, состязанием в хуле, бравадой, кровавым поединком и пр. – не проходит никакой четкой границы. Это станет еще яснее, если мы, переходя теперь к рассмотрению различных функций культуры, каждой в отдельности, прежде всего поговорим о взаимосвязи игры и права.

Глава четвертая

Игра и правосудие

На первый взгляд сфера права, закона и правосудия чрезвычайно отдалена от сферы игры. Ибо священная серьезность и живейшие интересы отдельного человека и общества в целом царят во всем, что касается права и правосудия. Этимологическая основа для выражения понятий право, суд и закон преимущественно определяется словесной областью принятия, установления, указания, поддержки, порядка, выбора, разделения и объединения, установления согласия, обязывания, следования обычаю, очевидности. Все это представления, которые обычно противополагаются той семантической сфере, куда входят слова, относящиеся к игре. Мы, однако, уже не раз убеждались, что священному и серьезному действию ни в коей мере не противопоказана игровая окраска.

Возможность родства между игрою и правом делается для нас очевидной, как только мы замечаем, что правовая практика – другими словами, судопроизводство, независимо от того, какие идеалы положены в основание права, – носит в высшей степени состязательный характер. Связь между состязанием и формированием правовых отношений уже была затронута выше, при описании потлатча, который, впрочем, Дави трактует исключительно с точки зрения истории права, как первоисток примитивной системы совершения сделок и взятия обязательств1. Судебный спор сторон для греков выступает как άγων, своего рода битва, обусловленная жесткими правилами и протекающая в освященных формах, где две борющиеся стороны взывают к решению третейского судьи. Понимание процесса как состязания не должно рассматриваться как позднейшее нововведение, как перенос понятий и чуть ли не вырождение, подобно тому, что мы видим у Эренберга2. Напротив, из агональной сущности правового спора проистекает все его последующее развитие, и этот состязательный характер продолжает жить в нем и по сей день.

Но кто говорит состязание, говорит игра. Ранее мы уже видели, что нет достаточных оснований отказывать какому бы то ни было состязанию в наличии еще и игрового характера. Как игровое качество, так и качество состязательности, – возносимые оба в сферу священного, как того требует для свершения правосудия всякое общество, – до сих пор пронизывают самые различные формы правовой жизни. Местом свершения правосудия является двор. Этот двор все еще, в полном смысле слова, ἱερός κύκλος (гиерóс кю́клос), священный круг, где восседали видные отовсюду судьи, как это и было изображено на щите Ахилла3 1*. Всякое место, где свершается правосудие, – это поистине τέμενοϛ (тéменос), освященное место, отрезанное, отгороженное от обычного мира. Таким образом, сначала выделяют место для суда, а затем созывают суд. Это подлинный магический круг, игровое пространство, внутри которого привычное деление людей по их рангу временно прекращается. На время они делаются неприкосновенными. Локи, прежде чем отважился вступить в состязание в хуле, удостоверился, что для этого было отведено «великое место мира»4. Верхняя палата английского парламента до сих пор, по существу, являет собой двор суда, отсюда и woolsack [набитая шерстью подушка], седалище лорда-канцлера, совершенно никому не нужный предмет, считающийся к тому же «technically outside the precincts of the House» [«формально вне пределов Палаты»].

Судьи до сих пор уходят из «обыденной жизни», прежде чем приступить к отправлению правосудия. Они облачаются в мантию или, скажем, надевают парик. Исследовался ли этот костюм английских законников с точки зрения его этнологического значения? Мне кажется, что связь с модой на парики в XVII и XVIII вв. играет здесь лишь второстепенную роль. По сути, wig [парик] продолжает собою старый отличительный знак английских знатоков права, а именно coif, первоначально плотно облегающую белую шапочку, которая до сих пор представлена белою кромкой подкладки парика нынешнего судьи в Англии. Но и сам судейский парик есть нечто большее, чем реликт прежнего церемониального облачения. По своей функции он может считаться близким родичем примитивных танцевальных масок первобытных народов. И то и другое делает человека иным существом. Британский мир, с тем благоговением перед традицией, которое так ему свойственно, сохраняет еще и другие, весьма древние, правовые особенности. Элемент спорта и юмора в судопроизводстве, столь сильно распространенный, вообще относится к основным особенностям всей правовой практики. Впрочем, и в нидерландском народном сознании черта эта не вовсе отсутствует. «Be a good sport!»[41], – говорит американский бутлегер во времена сухого закона2* таможеннику, составляющему на него протокол. Спортивности требует от правосудия и нидерландец. Один брабантский контрабандист, представ перед судом по обвинению в преднамеренной попытке наехать на полицейского5, заявляет:

– Чтобы его объехать, я же взял влево.

[41] Можно перевести как: «Это же не спортивно!» ~ «Будьте же человеком!».