История античной философии: читать начало книги онлайн

Основная мысль такого ставшего традиционным изложения сущности учения пифагорейцев состояла в утверждении, что числа в буквальном смысле являются онтологическим началом сущности всех вещей в предметно-чувственном мире. Число как «архи». При попытке понять это утверждение буквально мысль останавливается в недоумении. Аристотель это недоумение выразил сначала просто иронически: пифагорейцы считают, что числами можно выразить не только отношения между вещами и отношения между вещами и их свойствами и состояниями (что понятно), но и объяснить происхождение самих вещей из чисел (что понятным быть не может). (Метафизика. Кн. 1. Гл. 5: 986 а). В другом месте той же Метафизики Аристотель уже без иронии, а прямо констатирует бессмыслицу объяснения пифагорейцами происхождения материальных вещей из нематериальных чисел: когда пифагорейцы «из чисел делают природные тела, из не имеющего тяжести и легкости – имеющее тяжесть и легкость, то кажется, что они говорят о другом небе и о других телах, а не о чувственно воспринимаемых» (Кн. 14. Гл. 3: 1090 а). Как же могло произойти это недоразумение?

Ближайшую причину указал Аристотель. Сравнивая употребление чисел в философских рассуждениях Пифагора и его настоящих учеников (Аристотель называл их «италиками»), и последователей взглядов Гиппаза, Телавга и Филолая (Аристотель называл их «пифагорейцами»), Аристотель пришел к заключению, что «италики» под числами всегда подразумевали определенные сущности, а «пифагорейцы» под числами уже ничего не подразумевали и поэтому сами числа стали этими сущностями, и потому так и вышло, что «число есть сущность всего» (Метафизика. Кн. 1. Гл. 5: 987 а). Ну а истинная причина, о которой упоминалось выше – это забвение, вольное или невольное, религиозно-нравственного учения Пифагора, самой главной части его философствования, которое и использовало математическую символику для сравнительно скромной педагогической цели помочь ученикам при помощи этой символики запомнить содержание религиозно-нравственного учения, которое действительно было очень обширным, сложным и потому трудным для усвоения. Математическая символика как мнемонический метод – это у «италиков» (у Пифагора и его настоящих учеников), и это понятно. Математическая символика как онтология – это у «пифагорейцев» (Филолая и его читателей), а это понятным быть не может, это бессмыслица.

Пифагор: Бог – это божественное Первочисло (совокупность единиц).

Примеры использования самим Пифагором чисел как символических обозначений религиозно-метафизических понятий следующие. Бог у Пифагора обозначается как божественное Первочисло (т.е. совокупность единиц), потому что оно состоит из нескольких божественных первосуществ (именно четырех – духа, материи, пространства и времени), и есть «четверичность». Из этих четырех божественных элементов первый элемент, дух (= эфир), у Пифагора обозначается как «единица», или «монада». Материя именуется «двоицею», потому что под материей подразумевалось соединение двух традиционных онтологических сущностей – земли и воды. «Время» обозначалось как «троица», потому что оно состоит из трёх моментов – прошлого, настоящего и будущего. Пространство обозначалось как «четверица» (не путать с «четверичностью», указанной выше и относящейся к Богу как совокупности четырех первосуществ), потому что в пространстве древние различали четыре направления – восток, запад, высота (зенит) и глубина (противопоставленный зениту пункт под землею). Всеобъемлющая космическая вселенная обозначалась как «десятерица». Есть у Пифагора и «пятерица», и «шестерица», и «семирица», и «восмерица», и «девятерица», под которыми подразумевались совершенно определенные понятия египетской религиозно-метафизической системы[30].

Выводы

Период развития древнегреческой философии, включающий в себе элейскую систему, пифагореизм и демокритовскую систему, был, несомненно, самым важным периодом во всей истории античной философии. Именно в этот период были сформулированы все важнейшие философские положения, которые своим содержанием придают античной философии все ее своеобразие и несомненную оригинальность. Все дальнейшие периоды античной философии были лишь временем детальной разработки этих положений и различного их комбинирования. Положения эти следующие.

Единственным источником истинного знания является индивидуальный человеческий разум (Ксенофан Колофонский, Гераклит Эфесский).

Индивидуальный человеческий разум может не только отвергать простонародные религиозные представления из-за их политеизма и антропоморфизма, но и подвергать критике солидные традиционные религиозные понятия – в первую очередь египетские – из-за их не вполне последовательного монотеистического пантеизма (Ксенофан Колофонский).

Человеческий разум может познавать окружающую действительность только при условии предположения, что эта действительность организована разумно. Бытие и разум тождественны (Парменид Элейский).

Обычные общие суждения здравого смысла внутренне противоречивы, что оправдывает скептическое к ним отношение (Зенон Элейский).

Разумность окружающей действительности, позволяющая познавать ее человеческим разумом, непременно предполагает наличие божественного разума, внедрившего эту разумность в окружающую действительность (Анаксагор).

Истинное бытие состоит из атомов (Демокрит).

Легализация понятия «случай», предлагаемого в качестве замены понятию «божественный разум» (Демокрит).

Здравая этика есть следствие истинного знания (Демокрит).

Разумность, которой пропитана вся действительность, имеет математический характер. Мир устроен числом, мерой и гармонией (Пифагор).

Бессмертие души несомненно, но бессмертие относится только к высшей части человеческого существа – к его уму (Пифагор).

Каковы возражения Ксенофана против простонародного понимания религии?

Каковы аргументы Ксенофана против богословия египетской религиозной метафизики?

Какова роль Парменида в становлении рациональной гносеологии?

Каков ход рассуждений Анаксагора, принудивший его сформулировать вывод о необходимости признать божественный разум как фактор устроения разумности в предметно-чувственном мире?

В каком отношении друг к другу находятся понятия «божественный разум» и «случай»?

В чём состоит недоразумение, связанное с пониманием пифагорейского утверждения, что «началом действительности является число»?

Деятельность софистов. Протагор (480-411 до Р. Х.)

В своих философских рассуждениях Протагор отталкивался от основной мысли Гераклита о текучести всей окружающей действительности. Рассуждение таково. Так как «всё течет и меняется», то невозможно получить строго определенного знания. Ведь знание возникает оттого, что человек какой-то своей способностью (зрением, слухом, осязанием, обонянием, пищевым вкусом) соприкасается с внешней для него действительностью, в результате чего возникает определенное ощущение, которое и есть знание. Но это знание тут же, через мгновение, теряет всякий смысл, т.е. перестает быть знанием, потому что действительность уже изменилась – вследствие своей текучести, – да и сам познающий человек тоже изменился, поскольку он ведь тоже текуч.

Истинное знание – а именно об истинном знании идет речь, а не об его обывательских эквивалентах – всегда сознается как внутренне-душевное точное воспроизведение познаваемой действительности, т.е. как копия действительности. Но если действительность после её познания человеком тут же изменилась, то очевидно, что только что полученное знание тут же и перестало быть копией настоящей действительности, а является воспроизведением той действительности, которой она была до своего только что происшедшего изменения. И так в каждый момент познавательного процесса: ощущение возникает, но оно тут же теряет свое познавательное значение в силу общей текучести всей действительности, в том числе, понятно, и самого познающего субъекта.

Протагор: человек есть мера всех вещей.

Это принципиальный скептицизм, который самим Протагором выражается формулой «πάντων χρημάτων μέτρον ἄνθρωπος» – «человек есть мера всех вещей». То есть – что человеку кажется истиной, то истиной и является. Если эту формулу понимать буквально, то получается откровенный релятивизм, естественное следствие скептицизма. Но чаще эта формула понимается в более усложненном виде: истиной является не то, что кажется истиной в известный момент, а то устойчивое, постоянное представление об истине, которое возникает в результате получения через органы внешних чувств ощущений и комплексов ощущений, которые хранятся в памяти, которые являются неизбежными и единственными для человека заменителями объективных предметов, вполне приемлемыми в качестве знания для практической деятельности человека, но относительно теоретической достоверности которых полной убежденности получить невозможно. Человек, тем не менее, вынужден довольствоваться таким знанием, потому что другого источника знания, кроме органов внешних чувств, у него нет. Но и при этом толковании, в конечном счете, именно человек определяет, что истина, а что не истина. Релятивизм очевиден.

Протагор: объективный критерий истинного знания об этом мире невозможен.

Весь ход мыслей Протагора, который можно – конечно же, предположительно, – реконструировать, исходя из его вывода-формулы, что «человек есть мера всех вещей», повторяет по существу тот же ход мыслей, который привел и Гераклита к выводу, что «глаза и уши – плохие свидетели для человека». Оба эти вывода, кстати сказать, синонимичны по содержанию: потому человек и есть мера всех вещей (т.е. определяет субъективно, что есть истина, а что нет), что глаза и уши плохие свидетели для человека о предметно-чувственном мире, и потому объективный критерий истинного знания об этом мире не осуществим. Но если Гераклит для выхода из тупика релятивизма, в который заводит человека сомнение в достоверности свидетельств органов внешних чувств об объективной действительности, указал на новый источник знания об этой действительности – разум (=логос), то Протагор об этом указании Гераклита и не вспомнил. Нелепо, конечно, предполагать, что Протагор по неведению пренебрег указанием Гераклита на «логос» как на исходный пункт истинного философствования, основанного на осознанной рационалистической гносеологии. Не заметить или недооценить уже ко второй половине V века до Р. Х. сформировавшейся традиции гносеологического рационализма Гераклита – Парменида – Анаксагора – Пифагора было невозможно. Объяснение, скорее, состоит в том, что гносеологический рационализм к этому времени стал уже вполне определившейся философской традицией, точнее – одним из направлений этой традиции. При этом, попав фактически под категорию «традиция», гносеологический рационализм не мог не стать объектом скептицизма, ибо метод философствования как раз и состоит в скептико-критическом отношении ко всем сформулированным положениям, зафиксированным фактически, и потому ставшими элементами новой, теперь уже философской, традиции. Правда, скептическое отношение к гносеологическому рационализму у Протагора не было активным, он его не подверг критическому анализу. Он его просто проигнорировал.

Горгий (483-375 до Р. Х.)

[30] См. подробности в: Новицкий О. Постепенное развитие философских учений… Киев, 1860. Ч. II. C. 183-191.