«Люди в верности надежные…». Татарские муфтияты и государство в России (XVIII–XXI века): читать начало книги онлайн

Предисловие к русскому изданию

В 2020 г. я защитил диссертацию, которая называлась «„People of reliable loyalty“… Muftiates and the State in Modern Russia» («„Люди в верности надежные…“ Муфтияты и государство в современной России»).

Пришел я к этой непростой, но интересной теме не сразу. Сначала проблема, которую я взялся изучать, напоминала бесформенную глыбу мрамора, и я не вполне четко представлял, с какой стороны подступиться к ней. Но по мере погружения в материал все лишнее отсекалось, и постепенно стали просматриваться отдельные детали исследования.

Во время работы над многостраничным текстом со мной едва не случилось то, что произошло с Остапом Бендером после знакомства с Берлагой, Скумбриевичем и Полыхаевым: я едва не утратил веру в человечество. Слишком земной показалась мне жизнь некоторых персонажей, призванных управлять религиозной жизнью, – тех, кто именует себя духовными лидерами, шейхами, муфтиями. За эти годы некоторые служители культа стали мне настолько знакомы, что являлись во сне и продолжали со мной затеянный на страницах книги спор. Но все эти неприятности сторицей окупились: теперь я стал лучше понимать не только как устроены мусульманские религиозные организации в России, но и как устроена сама Россия.

Едва только книга вышла из печати, читатели в России стали интересоваться, есть ли русский перевод. «Пока нет», – отвечал я, а сам спрашивал себя: «А почему пока? Разве я собираюсь готовить русское издание?» Я и вправду не собирался.

Но одно обстоятельство побудило меня изменить мнение. Два года назад я опубликовал на русском языке статью, посвященную проблеме применимости теории экономики религии к изучению института муфтията. Это была часть вводной главы моей тогда еще не оконченной диссертации. Когда статья появилась в открытом доступе, мне написали из одного из старейших в нашей стране исламских сайтов и попросили разрешения разместить у них фрагмент этого текста. Я, конечно, не возражал. Успел даже увидеть эту статью в фейсбучной ленте у знакомых, но, когда зашел по ссылке, своего текста не обнаружил. Его удалили, едва только он появился. Почему – можно только догадываться. Но едва ли это произошло по инициативе редакции сайта. Эта история навела меня на мысль, что моя книга может встретить теплый прием у российского читателя, интересующегося исламом в России.

Потом была гостевая лекция в Высшей школе экономики, где в небольшой переполненной аудитории я неоднократно слышал пожелание подготовить русское издание.

С самого начала я понимал, что будет недостаточно просто взять и перевести книгу на русский. Необходимо было переосмыслить и переработать существующий текст. Поэтому настоящую монографию неправильно будет называть переводом моей диссертации, скорее это расширенное и дополненное издание, адаптированное для русского читателя. Добавив в книгу немало новой информации, я вместе с тем исключил фрагменты, которые имели большей частью справочный характер и были адресованы западной аудитории, не знакомой в деталях с историей России XVIII–XX вв. Благодаря проведенным во время работы над этим изданием дополнительным изысканиям я смог подтвердить или, напротив, опровергнуть некоторые выдвинутые в диссертации гипотезы. Кроме того, были исправлены ошибки и неточности, которые неизбежно закрадываются в любую многостраничную работу.

Не буду повторять здесь благодарности всем тем замечательным людям, имена которых я упоминал в английском издании. Назову здесь лишь тех, кто любезно согласился стать рецензентом этой книги: И. К. Загидуллина (Центр исламоведческих исследований АН РТ) и А. М. Ахунова (ИЯЛИ им. Г. Ибрагимова АН РТ), а также – научного редактора Г. М. Емельянову (Лондонский университет). Автор признателен Е. А. Островской (СПбГУ) за критические замечания, высказанные после публикации моей диссертации.

Я отдаю себе отчет, что «Татарские муфтияты» вызовут как положительные, так и отрицательные отклики у читателей, в особенности у тех, кто является частью рассматриваемого в книге дискурса. Это вполне естественно – тем более для книги, посвященной такой острой и сложной проблеме. Feci quod potui faciant meliora potentes, как говорили древние римляне.

Введение

Муфтият как институт

Термин «муфтият» происходит от слова «муфтий», хорошо известного в истории мусульманской цивилизации. Однако в российском контексте «муфтий» имеет значение, отличное от его понимания в классическом исламе. До наступления эпохи модерна в исламском мире муфтий издавал фетвы[1], адресованные верующим; консультировал суд по вопросам шариата; выполнял определенные административные функции и т. д.[2] Хотя муфтий был чиновником, он должен был иметь хорошее религиозное образование. Если же мусульманский религиозный деятель сочетал в себе талант администратора и квалификацию муджтахида[3], то он был крайне востребован на государственной службе.

В истории института муфтията в России были периоды, когда муфтиями становились люди, не только не являвшиеся мусульманскими богословами, но даже вовсе не имевшие религиозного образования. Такое положение дел было связано с природой самого института муфтията в нашей стране.

Духовное собрание в Уфе, учрежденное в 1788 г. по именному указу Екатерины II, задумывалось и создавалось как государственный бюрократический институт для управления религиозными делами мусульман. Ту же функцию на протяжении всей своей истории выполняли и другие учрежденные в XVIII–XIX вв. муфтияты.

В настоящей работе термин «муфтият» используется в двух значениях: как институт и как религиозная организация. Под муфтиятом как институтом я понимаю совокупность письменных и неписаных предписаний и ограничений, регулирующих правовое положение и деятельность духовных управлений мусульман в России.

Я использую слово «муфтият» и в том случае, когда пишу об отдельных религиозных организациях мусульман (духовных управлениях), действующих как на общефедеральном, так и на региональном уровне. В этом, втором случае муфтият можно охарактеризовать как коллегиальный орган, выступающий в качестве официального представителя мусульман в их отношениях с другими религиозными объединениями и государством и выполняющий определенные административные функции (например, управление общинами, находящимися в его юрисдикции).

Изучение муфтията как института важно для выявления общих принципов, лежащих в основе функционирования многочисленных духовных управлений мусульман в современной России. Вместе с тем анализ деятельности отдельных мусульманских религиозных организаций может способствовать лучшему пониманию «правил игры», установленных для них. Иными словами, рассматриваемый в монографии опыт конкретных духовных управлений мусульман служит для подтверждения или корректировки теоретических положений, касающихся муфтията как института.

Исследователи ведут дискуссии о происхождении института муфтията. Большинство авторов сходятся в том, что при организации Духовного собрания в Уфе за образец была взята система управления религиозными делами мусульман, известная в Османской империи[4], но модифицированная в соответствии с целями и задачами вероисповедной политики в России:

Однако некоторые исследователи (например, японский политолог Кимитака Мацузато) отмечают, что сами турки при устройстве системы управления мусульманскими религиозными делами взяли в свое время за образец иерархию, принятую среди православного духовенства Византии[6]. Если принять эту гипотезу, то получается, что модель отношений государства как с православной церковью, так и с исламскими общинами пришла в Россию из Византии (в первом случае – напрямую, во втором – косвенно, через турок).

Но каково бы ни было происхождение муфтията, нельзя не признать, что в России этот институт прижился и был найден полезным имперской администрацией, а через некоторое время – и самими последователями ислама. Муфтият создавался для контроля над жизнью мусульман и потому изначально был негативно встречен значительной частью верующих. Однако позднее татары, составлявшие большинство мусульманского населения на территории, находившейся в ведении Духовного собрания в Уфе, стали воспринимать его в качестве своего национального института.

Примечательно, что ко второй половине XIX в. эту точку зрения стали в целом разделять официальные лица Российской империи – в частности, некоторые губернаторы, управлявшие регионами со значительным мусульманским населением, а также другие чиновники, например обер-прокурор Святейшего правительствующего Синода К. П. Победоносцев. Они выступали за ликвидацию Духовного собрания в Уфе, утверждая, что оно служит целям усиления ислама и мусульман[7]. Тот факт, что татары рассматривали муфтият не как колониальный институт, а как учреждение, позволяющее им сохранить не только свою религию, но и этноконфессиональную идентичность в целом, объясняет, почему Духовное собрание в Уфе продолжило (пусть и в модифицированном виде) свое существование и после падения монархии в России.

В Российской империи (с конца XVIII в. до 1917 г.) и Советском Союзе (в 1920–1980‐е гг.) муфтияты тесно взаимодействовали с органами власти и играли важную роль в реализации внутренней и внешней политики государства[8]. В постсоветской России они продолжают выполнять схожие функции. Более того, сама природа института муфтията предполагает, что он является в первую очередь бюрократическим учреждением, а не духовным центром, что отличает его от церкви внутри большинства направлений христианства[9]. Это означает, что муфтияты нельзя рассматривать отдельно от государства и его вероисповедной политики. В качестве инструмента для изучения отношений многочисленных духовных управлений мусульман друг с другом и с государством я выбрал теорию экономики религии.

Адам Смит и экономика религии

Основы того, что сейчас известно как экономика религии, были заложены еще в XVIII в. Адамом Смитом. Ученый пришел к выводу, что религиозный рынок, на котором различные церкви конкурируют друг с другом в борьбе за души и кошельки верующих, функционирует в соответствии с теми же принципами, что и любые другие рынки. Смит был сторонником совершенной (чистой) конкуренции.

По его мнению, наиболее приемлемой ситуацией является та, когда «общество делится на 200, или 300, или, может быть, на много тысяч маленьких сект, из которых ни одна не может быть достаточно значительна, чтобы нарушать общественное спокойствие»[10]. Смит объясняет причины привлекательности такой модели для верующих:

По Смиту, «маленькие религиозные секты» представляют собой добровольные объединения наподобие клубов, требующих от своих членов соблюдения строгих правил[12].

Таким образом, наличие на рынке большого числа участников, имеющих равные права, представляется выгодным как государству, так и обществу. Для государства это означает, что у него не будет конкурента в лице церкви, имеющей влияние на подданных или граждан и вмешивающейся в мирские дела. Вместе с тем конкуренция между различными церквями и сектами, по Смиту, позволит избежать экстремизма, нетолерантности и фанатизма[13]. При этом конкурирующие друг с другом религиозные организации не будут ограничиваться удовлетворением исключительно духовных потребностей (то есть предложением только религиозных товаров и услуг[14]), но могут взять на себя и решение части социальных задач, освободив от этого государство.

Что касается самих верующих, то у них есть возможность выбирать того поставщика религиозного продукта[15], который в большей степени отвечает их ожиданиям. Конкуренция между различными церквями и сектами на открытом рынке будет стимулировать их предлагать религиозный продукт более высокого качества, чем у конкурентов. Напротив, существование монополии на рынке неизбежно приводит к снижению качества религиозного продукта.

Как пример такой монополии Смит приводит Католическую церковь в Европе. В Средние века церковь была не менее, а зачастую более влиятельна, чем светские правители[16]. Ее власть базировалась на том, что она поддерживала монархов, оперируя такими инструментами, как спасение и защита[17]. В свою очередь, правители даровали церкви специальные привилегии в качестве платы за такую поддержку[18].

[1] Фетва (фатва) – богословско-правовое заключение квалифицированного исламского юриста по практическим вопросам мусульманского права.

[2] Skovgaard-Petersen J. Historical Retrospective on Muftiship: Muftis, State Muftis and Official Muftis // Islamic Leadership in the European Lands of the Former Ottoman and Russian Empires: Legacy, Challenges and Change / Ed. E. Racius, A. Zhelyazkova. Leiden; Boston: Brill, 2018. P. 16–18.

[3] Муджтахид – здесь: ученый-богослов, обладающий правом на иджтихад – деятельность богослова или правоведа по выведению правовых норм по вопросам, прямой ответ на которые отсутствует в Коране и Сунне, а также не сформулирован посредством иджма’ (единодушного мнения знатоков мусульманского права).

[4] См., например: Набиев Р. А. От «автономии» Оренбургского магометанского духовного собрания к духовным управлениям постсоветского периода // Оренбургское магометанское духовное собрание и духовное развитие татарского народа в последней четверти XVIII – начале ХХ вв. Казань: Ин-т истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2011. С. 120; Мацузато К. Сравнительный анализ типологии управления мусульманами в неарабских перифериях: Турция, Россия, Индия, Китай // Сравнительная политика. 2012. № 4 (10). С. 68; и др. Путаница создается тем, что фактический автор проекта Духовного собрания Д. В. Мертваго не указал ни в своих мемуарах, ни где-либо еще источники, с которыми работал (Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII–XIX вв. Уфа: Гилем, 1999. С. 37–38).

[6] Мацузато К. Сравнительный анализ… С. 63.

[7] Ильминский Н. И. Письма Николая Ивановича Ильминского (к обер-прокурору Святейшего Синода К. П. Победоносцеву). Казань: Ред. Православ. собеседника, 1895. С. 65–66.

[8] Арапов Д. Ю. Муфтият // Большая российская энциклопедия [https://bigenc.ru/religious_studies/text/2240031].

[9] Муфтият не является в силу самой природы мусульманской религии каким-либо мистическим организмом или сакральным институтом – в отличие от церкви в большинстве ветвей христианства.

[10] Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов / Пер. с англ.; предисл. В. С. Афанасьева. М.: Эксмо, 2007. С. 732.

[12] Anderson G. M. Mr. Smith and the Preachers: The Economics of Religion in the Wealth of Nations // Journal of Political Economy. 1988. № 96 (5). P. 1071–1072. Впоследствии теория о том, что религиозные организации представляют собой клубы, объединяющие домохозяйства и индивидов, заинтересованных в производстве и потреблении духовных благ, получила развитие в трудах таких исследователей, как Л. Яннакконе, Дж. Мюррэй и др. (Iannaccone L. R. Introduction to the Economics of Religion // Journal of Economic Literature. 1998. Vol. 36 (3). P. 1465–1495; Murray J. E. Determinants of Membership Levels and Duration in a Shaker Commune // Journal for the Scientific Study of Religion. 1995. Vol. 34. P. 35–48). Подробнее об этом см. далее.

[13] Anderson G. M. Mr. Smith and the Preachers… P. 1073.

[14] Под «религиозными товарами и услугами» я понимаю, в первую очередь, духовные блага: спасение в будущей жизни в обмен на следование установленным правилам и соблюдение определенных ограничений в повседневной жизни. Кроме того, сюда могут быть включены товары и услуги, связанные с обеспечением условий для выполнения верующими предписанных религией действий (молитва, проведение обрядов брачно-семейного, погребально-поминального цикла и др.). Иного рода товары и услуги, оказываемые религиозными организациями государству, обществу и индивидам, я буду именовать нерелигиозными товарами и услугами. В совокупности религиозные и нерелигиозные товары и услуги составляют религиозный продукт. Подробнее о религиозном продукте см. далее.

[15] Сам Смит не использовал понятие «религиозный продукт», оно получило распространение в работах исследователей экономики религии в конце XX в. Однако характер отношений церквей и сект с верующими и государством, как его описывает Смит, вполне позволяет говорить о том, что они строятся вокруг реализации и потребления религиозного продукта в указанном выше значении.

[16] Anderson G. M. Mr. Smith and the Preachers… P. 1080.

[17] Weingast B. Adam Smith’s Industrial Organization of Religion: Explaining the Medieval Church’s Monopoly and its Breakdown in the Reformation [https://web.stanford.edu/group/mcnollgast/cgi-bin/wordpress/wp-content/uploads/2016/01/asm-on-religion-and-theology.ver5_.08__17.0131.print_.view_.pdf]. P. 15. Подробнее о монопольном положении Католической церкви в средневековой Европе в контексте теории экономики религии см., например: Ekelund R. B., Tollison R. D. Economic Origins of Roman Christianity. Chicago: The University of Chicago Press, 2011.

[18] Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов… С. 591.