История Европы. Том 2. Средневековая Европа.: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

С началом второго тысячелетия феодальное общество Западной Европы вступило в новую фазу своего развития. В нем подспудно зрели силы, которые в скором времени привели к культурному подъему. Позитивный перелом обычно связывают с началом крестовых походов, когда Западная Европа вступила в тесные контакты с более развитыми Византией и Востоком. Однако почва для него готовилась заранее. Прежде всего само европейское общество становилось все более подвижным, открытым переменам и влияниям.

Нарастание динамических тенденций в обществе, начавшееся в XI в., рост городов способствовали определенной консолидации Европы. С другой стороны, стремление противостоять арабскому и вообще восточному миру рождало чувство определенной европейской общности как одного из стереотипов мировосприятия. Этому также способствовало то, что в клюнийском движении, борьбе папства и германских императоров за инвеституру складывались политические доктрины, каждая из которых в идеале предполагала объединение Европы то ли под главенством папы, то ли под эгидой императорской власти.

Взаимопроникновение и взаимодействие различных влияний и элементов общественного бытия в перспективе порождало очень сложную и разнообразную картину культуры зрелого средневековья, в которой хотя и господствовало христианское мировоззрение, однако никогда не было полного поглощения ее церковью.

Со второй половины XI в. начинается подъем в духовной жизни западноевропейского общества, происходивший неравномерно в разных странах. Вплоть до конца XIII в. лидером в культурной жизни Западной Европы становится Франция. Этот подъем был бы невозможен без улучшения системы образования, накопления знаний. Получают развитие зародившиеся в каролингскую эпоху приходские (элементарные) школы, в городских центрах возникают кафедральные школы при центральных соборах, в епископских резиденциях. Они стали постепенно ориентироваться на подготовку не только ученых клириков, но и кадров для светской администрации, что предполагало расширение преподавания мирских наук. С начала XIII в. возникают и нецерковные школы, возглавляемые магистрами (учителями).

На рубеже XI—XII вв. ряд школ становятся особенно авторитетными. Учащиеся направляются в Мец, если хотят научиться музыке, в Камбре —чтобы овладеть основами математики, в Тур или Салерно, чтобы познать тонкости медицины. Пользуются известностью школы в Реймсе, Лане, Орлеане, Пуатье (Франция), в Утрехте (Германия), Кентербери (Англия) и др. Учащиеся теперь часто стремятся не просто в школу, но к определенному учителю, как например, к Фульберту Шартрскому, с уст которого падали «как капли меда, золотые слова».

XI век — время рождения схоластики как широкого интеллектуального движения (хотя основы ее были заложены еще в поздней античности и раннем средневековье). Название это произведено от латинского слова schola (школа) и в прямом смысле означает «школьная философия», однако оно скорее указывает на место ее рождения, а не на подлинный характер. Схоластика — философия, вырастающая из теологии и неразрывно с ней связанная, хотя и не тождественная ей.

Нуждаясь в новом более глубоком обосновании, христианская догма вынуждена обратиться к философии, к усилиям методического разума. Но и меняющаяся, создающая новые формы жизнь требует от человека активизировать проникновение в окружающий его мир и внутрь себя самого, познавать божеское через развитие человеческого. На скрещении этих тенденций и набирает силу схоластика, стремившаяся выявить «оптимальное» отношение между верой и разумом. В ней сразу определяются полярные направления. Аскет и богослов Петр Дамиани (1007—1072) категорически заявлял, что разум ничтожен перед верой и философия может быть только «служанкой богословия». Ему противостоял Беренгарий Турский (ок. 1000—1088), доходивший в своем рационализме до откровенных насмешек над церковью и защищавший человеческий разум, призывая во всем следовать его суждениям.

В XI в. вспыхивает спор об универсалиях (общих понятиях), который определял все дальнейшее развитие схоластики. Специфика средневекового сознания диктовала то, что ни один, даже самый радикальный мыслитель объективно не отрицал и не мог отрицать примата духа над материей, бога над миром. Но в этих рамках боролись противоположные точки зрения. Реалисты утверждали, что общие понятия существуют извечно, пребывая в божественном разуме. Соединяясь с материей, они реализуются в конкретных вещах. Номиналисты же полагали, что общие понятия извлекаются разумом из постижения единичных, конкретных вещей. Промежуточную позицию занимали концептуалисты, рассматривавшие общности как нечто существующее в вещах. Этот, казалось бы, отвлеченный философский спор имел весьма конкретные выходы в католическое богословие, и не случайно церковь относилась к нему с большим пристрастием.

Реализм, истоки которого коренились в платонической традиции, в своих крайних формах мог привести к пантеизму. Номинализм же — к выводам своеобразно «материалистического» характера, а в области теологии — к ереси, прежде всего к разрушению догмы о триединстве (что и произошло с Береигарием Турским, оказавшимся в конечном счете одним из вдохновителей мощных еретических движений). Сторонником номинализма в его более определенной и развитой форме в XI в. был также Росцелин из Компьена (ок. 1050—ок. 1112), наставник Абеляра (см. ниже). Его противником был «крайний» реалист Гильом из Шампо.

Ансельм Кентерберийский (1033—1109), выходец из итальянской Аосты, учившийся и преподававший в школах Нормандии, ставший впоследствии архиепископом Кентерберийским в Англии, сочетал реализм и убежденность в необходимости рационалистически-умозрительного понимания веры, которая только при таком условии становилась бы полной. Не должно быть, по его мнению, пропасти между человеком и богом, движение к которому осуществляется не через человеческое самоуничижение, а через рациональное и духовное совершенствование.

Такие своеобразно гуманистические мотивы, пусть пока еще робко, но начинают звучать не только в философии, но и в литературе будь то в предваряющем появление рыцарского романа сочинении «Руодлиб» или в поэзии, подготавливающей «овидианское возрождение» XII в.; они откликаются очень далеким и пока еще едва слышным эхом в начале поисков истинной, чистой веры, пробуждавшихся в народной религиозности и культуре.

В XI в. появляются первые переводы с арабского на латынь. Это были переводы медицинских трактатов, сделанные в аббатстве Монтекассино на юге Италии, которое оставалось важнейшим культурным центром. Здесь активизируется изучение греческих и латинских авторов, поддерживаются культурные связи с Византией.

В XI—XII вв. арабская цивилизация в Испании достигла своего зенита. «В этом обществе, — отмечал известный испанский писатель Бласко Ибаньес, — сосуществовали все идеи, все обычаи, все открытия, какие только были на земле, все искусства, все науки, все изобретения, и от соприкосновения этих различных элементов били ключом новые открытия и новая творческая энергия». С распадом Кордовского халифата его столица утрачивает роль единого культурного лидера, с ней соперничают теперь Севилья и Гранада, Валенсия и Толедо, Бадахос, Альмерия и другие города.

Особое значение для мусульманской Испании и для Европы в целом имело развитие зачатков точного исследования природы; успешно развивалась медицина, химия, астрономия, математика, физика, география и другие науки. Через мусульманскую Испанию в Европу пришли десятичная система исчисления, связанная с изобретением нуля; химические методы дистилляции, возгонки, кристаллизации, коагуляции; магнитная игла, механические часы, хлопчатая, а затем и льняная бумага. Не все это было изобретено в арабской Испании, однако именно здесь ряд открытий и изобретений, осуществленных в других регионах мира, получил широкое распространение и практическое применение, а затем перекочевал и на Запад.

Еще более важным, чем усвоение естественнонаучных знаний, оказалось влияние критического духа и рационализма арабоязычной философии Испании на Западную Европу. В XII в. на Пиренейском полуострове «восточный перипатетизм» (аристотелизм) получил последовательное развитие в трудах крупнейших философов Ибн Бадджи (Авемпаса) (конец XI в. — 1139), Ибн Туйфеля (Абубацера) (ум. 1185/1186) и Ибн Рушда (Аверроэса) (1126—1198), для которых были характерны стремление к разделению теологии и философского мышления, поиски доказательств истинности суждений человеческого разума. Аверроэс дал наиболее полное и последовательное изложение радикальных идей, сформировавшихся в течение нескольких веков в процессе изучения и комментирования восточными философами сочинений Аристотеля. Наиболее «материалистические» из них, подрывавшие религиозную картину универсума, — это утверждение вечности мира; установление необходимой причинной связи между всеми явлениями; признание существования единого разума как вместилища всеобщего духовного начала, и, как следствие этого, отрицание бессмертия индивидуальной человеческой души. Аверроэс развивал учение о двойственной истине. Он считал, что истины философии и истины богословия должны быть разделены, и что противоречие свидетельств разума данному в откровении не может считаться доказательством того, что человеческое мышление заблуждается. Эти идеи были подхвачены в Западной Европе латинским аверроизмом, они неоднократно осуждались католической церковью как ересь. Пантеистические тенденции были характерны и для европейской философии, развивавшейся в арабоязычной Испании, в частности для таких мыслителей, как Ибн Гебироль (Авицеброн) (1021—1070) и Маймонид (1135—1204).

С середины XII в. в Толедо и Севилье были основаны коллегии переводчиков. Здесь переводили сочинения Платона, Аристотеля, Евклида, Птолемея и других величайших ученых древности не только на арабский, но и на латинский языки. Отсюда они проникали в Западную Европу, а вслед за ними и переводы сочинений восточных философов и ученых — Ибн Сины (Авиценны), Ибн Рушда и многих других. Это стимулировало оживление интеллектуальной жизни на Западе.

Арабская поэзия Испании, расцвет которой начинается с Ибн Хазма (994—1064), автора знаменитого «Ожерелья голубки», особенно любовная лирика, оказала, вероятно, определенное влияние на творчество провансальских трубадуров, во всяком случае во многом его предвосхитило, как и лирику итальянского «нового сладостного стиля». Это, в частности, хорошо прослеживается при сравнении тематики и особенностей метрики замечательного поэта, автора заджалей Ибн Кузмана (1080—1160) с провансальской поэзией.

Андалусская суфийская мистика оказалась созвучной христианской мистике западноевропейского средневековья, хотя характер их связи остается до настоящего времени недостаточно выясненным.

Романский стиль в Западной Европе обнаруживает ряд свободно проинтерпретированных заимствований, вроде подковообразной арки или ребристого свода, из архитектуры и искусства Андалусии и Магриба. Арабо-испанское влияние проявилось и в развитии западноевропейского прикладного искусства.

Западную Европу с середины IX до середины XII в. иногда называют «романским миром» по наименованию первого общего архитектурного стиля, возникшего и расцветшего в ней. Романика — это не просто архитектура с сопровождающими ее искусствами, но и определенное выражение мировидения и мироощущения людей той эпохи, образно-художественная система, в которой, несмотря на хронологические и местные, порой весьма существенные различия воплощения, можно выделить универсальные, определяющие черты, отражающие сущность этого этапа развития средневекового художественного идеала и форм его реализации.

Устремленность к абсолюту в средневековом искусстве Западной Европы выразилось в том, что земная красота, человеческие творения служили отражением высшей красоты и именно в силу своей сопричастности ей обретали ту или иную степень совершенства и несли в себе истинность бытия. Средневековое искусство не только многообразно, но и многомысленно, полисемантично, и символично. Оно предполагает множественность толкований, каждое из которых не отменяет, но дополняет другое. Однако это вытекало не только из христианской концепции. Своими корнями символизм уходил и в варварское сознание, издревле тяготевшее к иносказанию, определению понятий через замысловатую аналогию, исходящую не из существа, а из формы предмета.

Западноевропейская средневековая культура тяготела к энциклопедизму, целостному охвату всего сущего. В философии, науке, литературе это выражалось в создании энциклопедий, подобных «Этимологиям» Исидора Севильского, а в XII—XIII вв. — многочисленных «Сумм». Средневековые соборы также были своеобразными каменными «энциклопедиями» универсального знания, «библиями мирян».

При трансцендентальной общности высшего художественного идеала образные и художественные системы, сложившиеся на Западе и Востоке, были различны. Византия тяготела к большей спиритуальности, обобщенности, канонизации формы. Однако как на Востоке, так и на Западе искусство никогда не было лишь отражением тех или иных сакральных формул, оно было гораздо полнее, богаче и разнообразнее. Мастера Западной Европы, возводившие соборы, пытались показать вселенную во всем многообразии и завершенном гармоническом единстве, обобщить все доступное тогда людям знание в художественных образах. И если в целом собор высился как символ мироздания, устремленного к высшей идее, то внутри и снаружи он был «густо заселен» самыми разнообразными скульптурами и изображениями.

Раннее романское искусство несет на себе отпечаток сильного византийского влияния, которое сказывается не только на внешнем облике романских сооружений, но и на внутреннем убранстве, живописи, скульптуре, даже книжной миниатюре конца X — первой половины XI в. Позже оно приобретало все большую самостоятельность, западноевропейским зодчим удалось решить ряд сложных технических задач и усовершенствовать строительную практику.

Романские храмы, вначале ученически подражавшие византийским, сохраняя базиликальный характер, становятся вытянутыми. Они каменные, со сводчатыми перекрытиями, просты и строги. У них мощные стены, это по существу храмы-крепости. Не случайно к этому же периоду относится начало сооружений крепостей — феодальных замков. С первого взгляда романский собор грубоват и приземист, лишь постепенно раскрывается стройность замысла и благородство его простоты, направленных на раскрытие единства и гармонии мира.

Пространство романских храмов довольно тесно, скупо освещено. В их росписи не было строго установленного канона. Как правило, в центральной апсиде изображался Христос во славе, иногда фигура Богоматери. Западная стена обычно украшалась сценой Страшного суда. Портал романского собора, как и средневековых соборов вообще, знаменовал собой границу человеческого и божественного, мирской греховности и священного благочестия. Поэтому в украшении порталов преобладали апокалиптические темы: Страшный суд, Христос во славе, которые как бы восстанавливали единство мира, сопрягая прошлое, настоящее и будущее в вечности и божественной справедливости.

Скульптура, украшающая романские храмы, создает подчас впечатляющие образы. Через символизм скульптурных изображений явственно проступают изменчивые, напряженные лики реальной жизни средневековья, которую невозможно свести к символу и трансцендентности. При всей своей наивности и «неумелости» скульптуры как бы наполнены живой кровью, в них воплощаются не только идеальные представления, но подлинные заботы, чаяния и вкусы тогдашних людей. Это особенно ярко выступает при сравнении романского искусства с византийским. При определенной общности мировоззренческих позиций и исходных творческих принципов, мы видим в романских храмах изображения святых, весьма далекие от каких-либо канонов, неказистых, приземистых, с простыми и выразительными лицами. Византийское искусство, предпочтя скульптуре мозаику и иконопись, создает более утонченные, спиритуалистические образы, сохраняя большую дистанцию между художественным воплощением и реальностью. Романское искусство гораздо менее канонизировано и стабильно.

Романский храм предстает не только «каменной библией», но и книгой народной фантазии. Не случайно крупнейший деятель католической церкви, Бернар Клервосский, восклицал: «…для чего же в монастырях, перед взорами читающих братьев, эта смехотворная диковинность, эти странно-безобразные образы, эти образы безобразного»?

Не только «запредельные» идеи, но и земные заботы волнуют создателей средневекового искусства, которое никогда не было лишь иллюстрацией догматической и схоластической премудрости. Художественный идеал облекался в плоть и кровь, «заземлялся». Художниками и архитекторами в средние века были простые, в большинстве случаев неграмотные люди, чаще всего выходцы из низших общественных слоев. И хотя «расположение принадлежало церковному пастырю», искусство создавалось творцом, вкладывающим в него не только отвлеченную идею, но свою живую душу, ее радость, боль и восхищение красотой мира. Художники вносили в свои творения религиозное чувство, но это была не спиритуальность книжников, а народная религиозность, весьма своеобразно интерпретировавшая ортодоксальное вероучение, часто имевшая «еретическую» окраску. Пафос не только небесного, но и земного звучит в их творениях.

Центрами «классической» романики были Франция и Германия. Вершина французской романики — соборы в Клюни, Отене, Пуатье. Своей неприступностью и монументальностью поражает романская цитадель Каркасонна — комплекс светских замковых сооружений.