Мой Бердяев: читать начало книги онлайн

Мы движемся от конца к началу творческого пути Бердяева, – соответственно, к более «объектному» его дискурсу. И следующий этап для нас – это особо ценимый самим Бердяевым труд 1916 года «Смысл творчества»[202]. Здесь мыслитель совершает некий философский прорыв – налицо сдвиг в его сознании, происшедший, возможно, в 1913 году под влиянием живой встречи с феноменом Р. Штейнера. Однако об этом Бердяев предпочитает писать прикровенно. У него был особенный духовный опыт – светоносный переход от «послушания» к «творчеству», о котором он рассказал в «Самопознании». Всю последующую жизнь он питался этим опытом (который называл «откровением о человеке»), стремясь донести его хоть в какой – то степени до людей. Его неизменным предметом был творящий и потому богоподобный человек. В «Смысле творчества» «человек» исследован в его метафизике, на его внутреннюю активность Бердяев взирает как бы извне. Так что пока это философская антропология, но никак не Ich-Philosophie, в основе которой всегда тайна именно «я», а не феномена человека в целом. Метафизика творческого человека – это у Бердяева учение о микро – и макрокосме. Достояние «древней мудрости», оно присутствует и в тайноведении Штейнера: Земля с ее незримыми оболочками подобна человеку в его тонкоматериальном составе; развитие Вселенной (у Штейнера это Солнечная система) сложно гармонирует с духовной эволюцией человека. У Бердяева основополагающей является следующая интуиция: поскольку человек изоморфен Вселенной – не есть ее малая часть, а содержит в себе все ее элементы и силы, его философское самопознание есть тем самым и «внутреннее познание» им мира[203]. Об этих таинственных вещах Бердяев в книге 1916 года рассуждает нетаинственно – объектно, профанно, обходясь при этом без интуиции «я».

Если обратиться к еще более раннему этапу творчества Бердяева, то его выразительно представляет диалог с Мережковским: книга 1907 г. «Новое религиозное сознание и общественность» – это бердяевская рецепция учения Мережковского, трактаты же «О „двух тайнах“ Мережковского» (1915 г.) и «Новое христианство (Д. С. Мережковский)» (1916 г.) обосновывают отход Бердяева от Мережковского. Бердяев вырос на почве, уже подготовленной Мережковским, взял от него большинство своих проблем. В Бердяеве мы обнаруживаем версию нового религиозного сознания, которая – ответвление от «лозы», учения о Третьем Завете Мережковского. Бердяев подхватил критику Мережковским церковного христианства за то, что оно будто бы не освятило мира, уйдя – в монашестве – от мира: «Вся „плоть“ этого мира, вся мировая история остались как бы вне христианства»[204]. Ницшевский концепт «верности земле», Мережковским воссозданный в образе – концепте «земного Христа», у раннего Бердяева возвращается в «великой проблеме – ‹…› как сливаться религиозно с землей, а не отрывать от нее небо». – Также Бердяева, видимо, вдохновила убийственная критика Мережковским фактов церковного мракобесия (напр., в «Гоголе и чёрте»), – не могла его не поразить и воистину змеиная ирония автора «Последнего святого» в адрес монашества. Бердяевские инвективы продолжают обличительную линию Мережковского: кровожадный «Иоанн Грозный был благочестивым христианином; ‹…› еврейские погромы, в которых теряется облик человеческий и люди превращаются в зверей, – совершаются христианами во имя своей веры»[205]. Прославляя, как и Мережковский, протестантизм, Бердяев зовет к отмене церковной иерархии и провозглашению всеобщего священства; и если Мережковский запрещал членам своей секты причащаться в «Церкви мёртвого Христа», то и Бердяеву не по душе «мертвящая обрядность вырождающейся исторической Церкви»[206]. И т, д., и т. д. – вплоть до Христа – Эроса и Церкви как Эроса «воплощенного», как «влюбленности в Бога»[207]: но хорошо известно, что свою секту «Нашу Церковь» супруги Мережковские пытались скрепить цементом «влюбленности». В первой половине 1900-х годов Бердяев – прилежный ученик Мережковского, хотя и проявляющий уже тогда свой независимый нрав, опасный для сектантского сознания. Следуя за Мережковским, он рассуждает о множестве чудесных и загадочных предметов: о новой религии Св. Троицы, о теократии, о грядущей Церкви, которая вырастет «из мистической глубины мировой жизни», – и даже о неизбежности «мистического переворота», который полностью раскроет природу Божества и изменит космический порядок[208]. Пока что дискурс Бердяева абсолютно традиционен, объектен и объективен, в нем нет и следа «Ich-Philosophie». Субъект этого философствования – скорее «мы», чем «я»: Бердяев позиционирует себя как представителя некоего идейного направления, как посвященного в тайны – хотя и склонного задумываться…

Восстание Бердяева против Мережковского связано с углублением его самосознания и, соответственно, с поиском принципиально нового мышления и нового философского языка. Статьи о Мережковском середины 1910-х годов написаны уже после совершившегося с Бердяевым (примерно в 1912 – 1913 гг. – точную дату мне установить не удалось) мистического потрясения. Именно в этом переживании (которое Бердяев называл антропологическим откровением) зародилась его Ich-Philosophie. В «Смысле творчества» (1916 г.) мыслитель подвел под свою антроподицею метафизический фундамент. Еще прежде «просветленный» Бердяев явил свое новое мирови́дение в полемике против Мережковского.

Бердяев отказался следовать за Мережковским потому, что христианство последнего имело внешний характер. «Центр тяжести» религии Мережковского вне человека, тогда как он, Бердяев, после опыта просветления видит религиозный источник внутри человека. Мережковский ждет разрешения всех религиозных проблем извне, его «апокалипсис» (т. е. мировой Конец) – трансцендентный, а не имманентный, пассивный, но не творчески – активный. «Мережковский принимает христианство в его предметной объективации»[209]: в статье 1916 г. «Новое христианство (Д. С. Мережковский)» едва ли не впервые появляется основная для Бердяева 1930 – 1940-х гг. категория «объективация». По сути отныне философы Бердяев и Мережковский живут в разных мирах: Бердяев – во внутреннем, свободном (в его представлении) духовном мире, Мережковский – в мире «святой плоти», под властью необходимости. Мережковский ждет Второго пришествия извне – предвкушает явление Христа, идущего «из дымной дали» (Блок); согласно же Бердяеву, Пришествие – событие имманентное человеку, духовно личностное, которое человек призван готовить своим творчеством.

Бердяев, конечно, несправедлив к Мережковскому, когда упрекает его за то, что он мыслит не так, как он, Бердяев. В конце концов, у Мережковского не было опыта Бердяева, его религиозное призвание иное. Второй недостаток воззрения Мережковского, по Бердяеву – это «религиозный материализм», стремление основать новую религию на концепте «святой плоти», включающей и телесность человека, и культуру, и «общественность». Но для Бердяева, напротив, уже в наличном христианстве «слишком много плоти и слишком мало духа». Мережковский, утверждает Бердяев, «все еще верит в возможность христианской культуры, святой материи. Но христианской и святой может быть лишь бесконечная и абсолютная духовная жизнь, которая есть иное измерение, чем измерение культуры, чем науки и искусства, политика и экономика»[210] (курсив мой. – Н.Б.). В своем пафосе мироотрицания Бердяев напоминает монаха – аскета; он и говорил о новом аскетизме и монашестве в миру, когда учил о творчестве как духовном подвиге. Сейчас для меня существенно то, что, отойдя где-то после 1907 г. от Мережковских и всерьез приняв путь православия, Бердяев уже в 1910-х гг. пережил «просветление», когда совершился его переход от православной «подавленности грехом» к «творчеству» – бердяевской приватной религии. Полемика с Мережковским велась Бердяевым уже с этой новой позиции религиозно – мистического внутрьпребывания, с позиции «христианского гнозиса». Бердяевский экзистенциализм становился всё более интимно – личностным, развиваясь в сторону «Я – философии».

2. Революции политические и революция духовная

Если главной тенденцией творческого пути Бердяева был «самопознавательный» – гностический[211] уход во внутреннюю жизнь, то соответственно этому изменялся смысл основных категорий его воззрения. Так, если в 1890-е годы революцию Бердяев, вместе с другими пионерами русского марксизма, понимал в качестве политико – социального переворота, то после 1907 года значение этого слова для него раздвоилось. Должной революцией Бердяев стал считать принципиальный сдвиг в сознании человека, суть которого – перемещение существования индивида вовнутрь его души. За этим, как предполагалось Бердяевым, должен был последовать выход человека в духовный мир с целью преображения Вселенной изнутри и властвования над ней. Такую метаморфозу человеческой природы и мира в целом Бердяев называл персоналистической революцией. При этом то, что ныне мы воспринимаем как мир объективный и материальный, согласно Бердяеву, мало – помалу «угаснет» и «развоплотится» – перестанет существовать для людей. Итак, за революцию Бердяев признал воображаемый фантастический сдвиг в бытии. От «революции» по Марксу он перешел к «революции» по Ницше и Штейнеру.

Бердяев учился в Киевском университете с 1894 по 1898 год; это было временем изучения им марксизма и участия в революционных студенческих кружках. Надо сказать, что марксизм был изначально воспринят студентом – бунтарем очень самобытно: Бердяев выделил для себя в марксизме критику капитализма (т. е. зла, уродства и несвободы окружающей жизни) и пафос творческого переустройства мира. С самого начала Бердяев, ощущая себя теоретиком и идеологом, вознамерился соединить марксизм с воззрениями Канта и Фихте – привить марксизму интуицию трансцендентального субъекта и обогатить экономическое учение уважением к индивидуальному «я». Его первая книга называлась «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии», – тогда Бердяева – теоретика поддержал К. Каутский. В марксизме Бердяев ценил в первую очередь программу осуществления революции. Усилия соединить марксизм с идеализмом осудил Плеханов; также и Луначарский был против бердяевской идеи независимости философской истины от классового сознания. Бердяев был противником марксизма тоталитарного. Как видно, он сразу взлетел до уровня элитных умственных кругов русского марксизма. Но близость к социал – демократам обернулась его исключением в 1898 году из университета, пребыванием в киевской тюрьме и двухлетней вологодской ссылкой.

Впрочем, Бердяев залихватски весело принимал свои злоключения; участие в революции было для юноши, принадлежащего к высшей южнорусской знати, чем – то вроде игры, – опасность лишь придавала ей остроту. Впоследствии он вспоминал о том, как катался по Вологде на велосипеде и флиртовал с дамами. В революционной деятельности он невольно решал собственные экзистенциальные проблемы, – перешедшая от народников к марксистам идея служения народу Бердяеву была чужда. В конце 1890-х гг., по его собственным позднейшим признаниям, прототипом для него был образ Ставрогина. Кое-кто из знакомых находил в Бердяеве сходство с героем «Бесов», и Бердяев не без самолюбования прилагал к себе motto Ставрогина – «аристократ в революции обаятелен». В этом был налет дурного тона, но Ставрогин помог Бердяеву в начавшемся уже в те годы самопознании, выполнив для него роль темного архетипа. Статья 1914 года «Ставрогин» имеет исповедально – психоаналитический характер и указывает нам на глубинные причины участия Бердяева в революциях. Проблема и трагедия Ставрогина, согласно Бердяеву, заключались в том, что «безмерность желаний» этой «огромной личности», «творческого, гениального человека» [! – Н.Б.], вместо того чтобы преобразиться в «подлинном творческом акте», изошла, иссякла в разного рода «беснованиях», – в частности, в бесновании революционном[212]. На языке психоанализа, речь попросту шла о трудности сублимации libido, на языке аскетики – о бессилии или нежелании героя бороться с собственными страстями. В «Самопознании» Бердяев признается, что в 1890-е годы испытывал «веяние Диониса», конкурирующего с «Духом» (с. 116). Но в отличие от Ставрогина, Бердяев не погиб – не истощил себя в страстях, поскольку раскрыл в себе истоки творчества.

Интересно, что в «Ставрогине» же разъяснен мотив отхода Бердяева от революции: он – в «аристократизме», в желании «творчества, а не дела». «Его [метафизического «барина и аристократа»] не пленяет, не вдохновляет никакая демократизация собственных идей, ему противно и брезгливо встречаться с собственными идеями в других, в объективном мире и его движении»[213]. Из этого следует, что Бердяев был не только «барином», но уже и тогда – «субъективным» философом – экзистенциалистом, считающим реализацию своих теоретических идей в революционном – «объективном» движении их падением, опошлением. Можно здесь вспомнить о Шестове, который видел в своем экзистенциализме неотъемлемое от себя достояние, интимное свидетельство собственной внутренней жизни, чтó исключало появление учеников и последователей. Самопознание в марксистские годы было для Бердяева взглядом на себя со стороны – отчасти любованием своей «ставрогинской» красотой и гениальностью, но вместе страданием от жизненного избытка и углублением в себя в поисках выхода. – Из ссылки Бердяева вызволил близкий знатный родственник, походатайствовавший за него перед великим князем Владимиром Александровичем.

В 1904 году Бердяев переехал в Петербург, где вошел в круг Мережковских и стал одним из ведущих сотрудников журнала «Вопросы жизни». Начался следующий этап его пути – искание адекватного его личности варианта нового религиозного сознания. – Но этому предшествовало несколько темных лет расставания с марксизмом и «критическим идеализмом». Бердяев продолжал общение с социал – демократами и даже примкнул к Союзу освобождения, из недр которого впоследствии родилась кадетская партия. На тогдашних фотографиях мы видим Бердяева в обществе П. Струве, П. Новгородцева, В. Вернадского, С. Франка. Но и этот круг не удовлетворял его. Ближе прочих в те годы ему сделался С. Булгаков, развивавшийся в сторону христианства и Церкви. Сдвиг бердяевских интересов от идеализма к религии и мистике произошел, видимо, не без влияния Булгакова.

Воззрение Мережковского также содержало революционную составляющую. И поначалу Бердяев воспринял и глубоко проработал идею революции по Мережковскому. Плоды этой проработки вошли в книгу 1907 г. «Новое религиозное сознание и общественность». Революцию 1905 г. Бердяев приветствовал, но в ходе ее понял: «Моё подлинное дело есть революция духа, а не политика»[214]. Революция по Мережковскому содержала как политическую, так и духовную составляющие. Но взгляды Мережковского отнюдь не были экзистенциализмом, и революцию он мыслил как общественный переворот. С одной стороны, речь для него шла о насильственном свержении царизма. Не только Мережковским, но и Гиппиус при этом допускался террор вплоть до убийств («Царь и революция»). Перед боевиками типа Савинкова супруги преклонялись, считая их за святых Третьего Завета. О конкретных движущих силах вооруженной борьбы Мережковский мыслил в старом народническом ключе. – С другой же стороны, целью революции, по Мережковскому, было упразднение православия: Церковь и царизм он считал двумя сторонами одной медали – антихристова российского режима. Антицерковными силами Мережковский считал сектантство и общины старообрядцев: с этими русскими диссидентами он находил общий язык во время знаменательных светлоярских «конференций». Народники – интеллигенты и богоискатели из крестьян, по мнению Мережковского, должны составить единый поток русской революции, которая пройдет под знаменем Третьего Завета. Себе, понятно, Мережковский отводил роль ее идеолога и вдохновителя, – он, замечу, был превосходным оратором. При этом Мережковский выступал противником государственности любого типа, и ключевыми категориями его учения о русской революции были анархия и теократия. Мережковский верил во вмешательство Св. Духа в ход революционных событий и в то, что под Его наитием народные массы, самоорганизовавшись, составят религиозную общественность. Осуществится хилиастическое Царство Божие на земле, таинственно возвещенное Иоанновым Откровением. Бердяев, чьей целью также было таинственное Царство, в отличие от Мережковского, проблематизирует его, всё больше субъективизируя это понятие. Революция для Бердяева мало – помалу становилась процессом внутрисубъектным, сокровенно – эзотерическим, тогда как Мережковский видел революцию совершающейся в объективном социальном мире. Здесь был корень расхождения двух выразителей нового религиозного сознания Серебряного века.

В книге «Новое религиозное сознание и общественность» (1907 г.) о революции Бердяев рассуждает еще в категориях Мережковского, – но понятийная схема марксизма (производительные силы и производственные отношения, классовая борьба и пр.) им уже отброшена. Ныне философ стоит на позиции «мистического реализма», так что им преодолен и кантианского типа идеализм. Вопрос стоит для него о выходе за пределы христианства – в религию Духа, об осуществлении идеала Богочеловечества[215]. Как и для Мережковского, религиозная революция для Бердяева глубже протестантской реформации, и подобно Мережковскому, о революции политической он размышляет в терминах анархии – теократии. Но в этой ранней книге уже присутствуют интуиции Бердяева позднего: он помышляет о разрушении как «развоплощении» всего наличного мира, тогда как предмет философской ненависти Мережковского это всего лишь русский царский режим и спевшаяся с государством православная Церковь[216]. «Мы говорим: слово истины и свободы должно быть произнесено, ‹…› хотя бы весь эмпирический мир от этого слова полетел в бездну, распался»: изначально «эмпирический мир» для Бердяева – это «мираж»[217]. Впоследствии он будет сходно рассуждать о «мире объектов». Ясно, что подобные программные высказывания Бердяева нельзя понимать буквально. В слово «революция» он вкладывает гораздо более значительное и чудесное содержание, чем подразумевал под революцией даже и Мережковский. Бердяев говорит о «религиозной революции» как «мистическом перевороте», который изменит «космический порядок» и сделает мир прозрачным для его смыслов, вечных образов и ценностей, божественной красоты (с. 260 – 262). Для него стоит вопрос об одухотворении природы, в пределе – об «окончательном освобождении от материи, от закона необходимости» (с. 280). И хотя всякого рода чудеса Бердяков связывает с «теократией», но понимает эту категорию не в позитивном все же значении самоуправления свободных общин, как Мережковский, но, скорее, в ключе Шестова: «От волевого устремления к Богу горы сдвинутся с места и ясно станет, что железная необходимость и закономерность природы есть только ее болезнь» (там же). Пока что Бердяев видит путь к «чудесам от веры» в «религиозно – космическом перевороте», но этот последний еще не обусловливает уходом внутрь субъекта – не считает, как это станет делать впоследствии, революцией персоналистической. Однако уже в 1907 году он, в отличие опять – таки от Мережковских, не признаёт правды за переворотом внешним и насильственным: «Воевать со злом должно не злым путем, не силой зла же, а силой добра» (с. 125). Бердяев всегда чувствовал в себе брожение толстовской закваски. Терроризм народников его отнюдь не умилял, и ставку он делал не на единовременный революционный взрыв, но на длительный подспудный процесс: «Важно воспитание воли народа, развитие сознания народа» (с. 113). Императивы «изменения сознания людей, перерождения их душ, победы над грехом» и т. п. (с. 157) прекраснодушны и напоминают о толстовцах или энтузиастах земского движения. Пока еще Бердяев – объективный, а не субъективный мыслитель, пафос субъектности в нем не разбужен и философское сознание не обращено вовнутрь. Впоследствии, после встречи с немецкой мистикой и антропософией, он станет размышлять не о заурядном воспитании народа, но об оккультном перерождении души индивида. Тем не менее и в 1907 году он более внутренне, чем Мережковский, понимает революцию, когда, исключив возможность вооруженной борьбы, он делает ставку на развитие народного сознания. Кстати сказать, в Бердяеве не было ненависти к царизму: он требовал лишь упразднения «исторически – ложной иерархии» Церкви и был равнодушен к типам политического устройства. Внешние жизненные обстоятельства его в общем – то не занимали, – забота Бердяева была изначально лишь о раскрепощении духа человека.

Свое разочарование в революции 1905 – 1907 гг. и в политической революции как таковой Бердяев выразил в статье «Философская истина и интеллигентская правда», вышедшей в сборнике «Вехи» (1909 г.). Статья эта менее радикальна и фантастична, чем, напр., разделы «Великий инквизитор» и «Теократия» книги «Новое религиозное сознание и общественность». Бердяев, следуя теме сборника, оценивает состояние революционной – «кружковой» русской интеллигенции, – народнической, а затем марксистской. В дидактическом, но прежде обличительном духе он зовет тех, кто претендует на роль народных вождей, отказаться от «народнического мракобесия» и доморощенной, прагматически примитивной философии и работать над приобретением высших форм сознания. Бердяев пишет в том же публицистическом стиле, что и прочие авторы «Вех». Скажем, его концепция как бы вполне укладывается в проект М. Гершензона, который заявлял: «Духовная энергия русской интеллигенции на время уйдет внутрь, в личность, ‹…› только обновленная личность может преобразовать нашу общественную действительность». Гершензон вроде бы даже пользуется бердяевскими категориями, когда говорит о начавшемся движении интеллигенции к «творческому личному самосознанию»[218]. Но в действительности, как мы видели, понятия «самосознания», «преображения» общества и др. у Бердяева изначально имеют мистический смысл, а со временем все больше становятся терминами оккультно – гностическими. Бердяевская статья в коллективных «Вехах», конечно, в его смысле «экзотерична». Это призыв к развитию русской самобытной мысли, преодолевающей европейский рационализм: «Конкретный идеализм, связанный с реалистическим отношением к бытию, мог бы стать основой нашего национального философского творчества и мог бы создать национальную философскую традицию»[219]. Бердяев зовет мыслящих русских людей обратиться вовнутрь себя и искать там «философскую истину» вместо того, чтобы бороться за освобождение народа от самодержавного деспотизма, ориентируясь на учения, которые абсолютное приносят в жертву утилитарным интересам, классовым ценностям и т. п. Ранее он пришел к тому, что «религиозную революцию» должно предварять воспитание народного сознания; ныне, в «Вехах», Бердяев выдвигает задачу философского воспитания самих народных воспитателей и вождей.

Статья «Философская истина и интеллигентская правда» подвела черту не только под участием Бердяева в марксистском революционном движении, но и под сотрудничеством с Мережковским. Призванием Бердяева, повторю, была внутренняя жизнь, которую можно расценить как самопознание или специфический гнозис. Отойдя от Мережковского, Бердяев обратился к православию; кризис на пути «послушания» и мистическое озарение сделали его гностиком творческого типа, философом – экзистенциалистом. Встреча в 1913 г. с антропософией обогатила мысль Бердяева представлениями о духовной эволюции человека и Вселенной, об их бытийственном изоморфизме, а также о духовном мире, полноправным членом которого призван стать человек. Понятие революции для Бердяева сблизилось с идеей эволюционного скачка – выхода человека в мир духа. Всё это отразилось в его книге 1916 г. «Смысл творчества».

Бердяев как бы не заметил войны и агонии царизма, – во всяком случае, эти роковые события почти не отразились в «Самопознании». Революцию 1917 г. он считал стихийной и фатально неизбежной; при этом он предвидел, что в перевороте победят силы радикальные и враждебные духу. В февральские дни он никакого энтузиазма – в отличие от Мережковских – не испытал; его воспоминания создают впечатление сидения между двумя стульями – сочувствием «генералам старой армии» и членством в Совете Республики в октябре 1917 г. Революция 1917 г. была моментом внутренней судьбы Бердяева, очередной ступенью самопознания. После мучительных колебаний, вспоминает он, «во мне произошел процесс большого углубления, я пережил события более духовно. И я сознал совершенную неизбежность прохождения России через опыт большевизма. Это момент внутренней судьбы русского народа, экзистенциальная ее диалектика»[220].

Пять лет пребывания, до высылки из страны, под большевиками Бердяев посвятил духовной борьбе с ними. Он написал четыре книги, преподавал, предавался всем возможным видам умственной активности. Его надеждой было победить изнутри «моральное уродство» большевиков. Но для победы потребовалось 70 лет внутреннего изживания коммунистической идеи, а также героические усилия одиночек – прежде всего Солженицына, расшатавших «дуб» советской цивилизации. В последние десятилетия советского режима книги Бердяева все активнее проникали в Россию, подтачивая у тогдашней молодежи веру в марксистские догмы…

Тогдашняя оценка Бердяевым революции 1917 г. – понимание ее в качестве взрыва беснования и разоблачение демонов русской дионисийской бездны – содержится в его трактате 1918 г. «Духи русской революции». Трактат этот чрезвычайно богат по содержанию и мог бы стать предметом особого исследования. Здесь я дам лишь самую общую его характеристику и прежде всего подчеркну, что в нем Бердяевым окончательно поставлен крест на идее политической революции. С теоретической точки зрения для меня очень интересно то, что насущнейшую историческую и философскую проблему Бердяев обсуждает, привлекая творчество Гоголя, Достоевского и Толстого. Формально «Духи русской революции» подходят под жанр историко – литературного очерка. На самом деле перед нами образец русской герменевтики – философское суждение, опосредованное анализом художественных текстов. Бердяев здесь выступает сторонником методологии (и даже идей) Мережковского хотя бы потому, что апеллирует к творчеству любимых «вечных спутников» последнего. В «Духах…» множество перекличек с книгой Мережковского о Толстом и Достоевском, а также с замечательным его трудом «Гоголь и чёрт». Так, «борец с чёртом», главный герой этого труда, у Бердяева оборачивается «инфернальным художником», носящим «какую – то неразгаданную тайну»; «тайновидец духа» Достоевский вскрывает «духовные первоосновы» и изображает в лицах «духовные первообразы» русской революции; Толстой же, у Мережковского – «тайновидец плоти» – на взгляд Бердяева, погружен в «жизнь телесно – душевную, животную» и проповедует религию «всеобщей кроткой животности»[221]. Как и Мережковский, великих русских писателей XIX века Бердяев считает пророками грядущих событий и прежде всего, тайнозрителями души русского народа. Он использует их критику русских пороков, грехов, страстей – комплексов, чтобы провести своеобразный аналитический сеанс русской души. Не зная трудов Фрейда и Юнга, часто предваряя их, русские мыслители выступали глубокими и самобытными психоаналитиками.

Бердяевский анализ представлен в несколько игровой манере – как некая демонология. Гоголевские рожи – не просто маски пороков, Хлестаков и Чичиков – не только русские комплексы – архетипы, но, согласно Бердяеву, все они суть приразившиеся к русской душе бесы – объективно – духовные, реальные существа. Великие писатели открыли эти архетипы, исследуя русскую жизнь своей эпохи, но ныне «злые духи ‹…› вырвались на свободу и учиняют оргию» (с. 258). Величие Достоевского, по Бердяеву, в том, что он – пророк русской революции – постиг, что революция не что иное, как беснование, «исступленное вихревое кружение», проистекающее из «хлыстовской русской стихии» (с. 269)[222]. Революционная Россия представлена Бердяевым в ее подобии евангельскому Гадаринскому бесноватому. Вокруг «главного беса» революции, Петра Верховенского, в диком вихре кружатся Шатов и Федька – каторжник; нигилистические идеи Ивана Карамазова выродились в смердяковщину, и поднявшийся во весь рост духовный лакей Смердяков в лакейском угаре сдает в войне «умным» немцам «дураков» русских. И если в революции побеждает идея всеобщего равенства (которую Бердяев исследовал и с ненавистью аристократа обличил в книге «Философия неравенсрва» (1918 г.)), то это было не чем другим, как торжеством шигалёвщины… Манилов и Ноздрёв, Шигалёв и Ставрогин для Бердяева суть действительные бесы: писательское творчество русских гениев в концепции данного трактата достигает бытийственных глубин.

К Толстому у Бердяева здесь особое отношение: именно на Толстого он возлагает вину за революцию. Толстой, утверждает Бердяев, «был злым гением России, соблазнителем ее» (с. 286), и потому как бы сам стоит в одном ряду с Верховенским и Шигалёвым. Лично мне бердяевские инвективы в адрес Толстого кажутся почти что клеветой; к счастью, в итоговом «Самопознании» Бердяев уже вновь отзывается о Толстом как своем любимом писателе и признает, что «толстовскую закваску» сохранил навсегда. Но в трактате 1918 г. Толстой сделан Бердяевым козлом отпущения за все грехи революции. Мировая война была проиграна, поскольку в России господствовала толстовская мораль непротивления; монархия рухнула по той причине, что Толстой отрицал государство; революция истребляет культуру, следуя учению Толстого, который прославлял мужицкую простоту и физический труд и т. д. Однако, скажу от себя, вожди революции вдохновлялись отнюдь не толстовскими идеями. В эпохальном революционном потоке воззрение Толстого было лишь тоненькой струйкой. С не меньшим – если не с большим правом вину за революцию можно возложить на самого Бердяева. Последний удар, который Толстому наносит Бердяев, это обвинение писателя в упразднении «трансцендентных святынь», приведшем к краху «Великой России». Но разве «нигилистический бунт против трансцендентного», против благоговейного отношения к Церкви с ее «благодатным» устроением, против того же государства и той же культуры, – против самой «жизни» наконец и общего всем людям мира (с. 284 – 285), – разве этот толстовский пафос не был присущ Бердяеву и не усилен им?! Ведь революция по Бердяеву несравненно радикальней революций по Толстому и Ленину: учение о творчестве нацелено на действительное разрушение – развоплощение мироздания. Это я надеюсь показать в конце своих размышлений о Бердяеве. Ныне, когда революция развенчана и победил дух реставрации – Бердяев, казалось бы, мог торжествовать. Наши современники говорят и о «Великой России», и о «христианском духе» (с. 289), – но вот, всё чаще раздаются голоса, утверждающие, что всё это имитации, «фейки», лицемерные игры. И вновь актуальным становится пушкинское:

«Сбились мы. Что делать нам?..»

Бердяевские искания, вместе со всем достоянием Серебряного века, все дальше уходят вглубь истории. Но диалог с Бердяевым сохраняет для нас интерес и не только питает идеями, но и побуждает к новой духовной активности.

3. Борьба за Царство Божие

Экзистенциализм Бердяева имеет свой исток, помимо мистического опыта мыслителя, в простейшей интуиции. Всякий человек, возможно, и с некоторым смущением, признается, что для него его собственное субъективное существование «реальнее объективного, объектного»[223]. Бердяев постоянно борется с эгоизмом, в том числе философским – напр., в варианте М. Штирнера: его собственный «субъект» укоренен в Боге, он даже более объективен, чем объект, – как однажды сострил мыслитель. Но тексты Бердяева всегда создают впечатление крайнего эгоцентризма их автора. Бердяев боролся с собственным эго, «творчески» выходя к «другому», но переживание себя как субъекта бытия оставалось его острейшей первичной интуицией. «Самая реальность всегда в субъекте»[224], и Бердяев, философ существования, стремился описать последнее именно в модусе субъектности. Эта задача принципиально – «архитектонически», как сказал бы Бахтин – трудна. Цель мыслителя – самопознание, самовидение, – но ведь глаз не может видеть сам себя и познающий не в состоянии познавать свои акты познания. Нужно очень умственно исхитриться и изощриться, чтобы, в духе барона Мюнхгаузена, поднять себя за волосы над темной душевной бездной. Потому в трудах Бердяева не так часты конкретные описания субъектного существования. К пониманию сферы субъекта, «я», надо приближаться интуицией через вполне позитивные бердяевские суждения о «мире объектов», – идя от иллюзорного, по Бердяеву, лишь символического бытия. Реальным бытием обладает, в глазах Бердяева, лишь субъект, чьи творческие акты философ считал свободным богочеловеческим духом. И как не эфемерна чисто энергийная область субъекта, согласно мечте Бердяева, именно она, в ее реальности, должна бытийственно восторжествовать над подавляющей и умерщвляющей ее областью объективации.

Царство Божие – конечная цель истории в христианстве – Бердяевым представлено как торжество субъектности. Оно означает вовлечение мира объектов в субъектное существование, а это – существование в Боге. – Но как совершится победа всемирного субъекта над объектом? Каков смысл этой победы для христианина, почему при этом Бог возобладает над дьяволом, Христос над антихристом? И каким образом тема революции оказывается причастной к этим самым сокровенным мотивам бердяевского экзистенциализма? Мы переходим к установлению связи бердяевского учения о революции с тем, что он сам называл «новой духовностью» и новым «откровением о человеке».

Очень рано Бердяев понял, что никакие внешние революции и социальные преобразования не в состоянии упразднить трагизм человеческого существования. Для этого потребовалось бы вмешательство в самые основы бытия мира, – на библейском языке – преодоление последствий грехопадения. И потому Бердяев, как и Шестов, краеугольным камнем своей философии делает осмысление библейской истории грехопадения. Учения этих двух экзистенциалистов, друзей по жизни, – христианского модерниста и диссидента от иудаизма, – порой настолько сближаются, что возникает соблазн думать, что различие их концепций чисто терминологическое. Там, где Шестов говорит о «вере», у Бердяева значится «творчество»; бердяевский «мир объектов» – он же общечеловеческий мир знания и моральных норм по Шестову, а «всемство» Шестова весьма напоминает «общество» у Бердяева. Неизбежно встающая при этом проблема возможных заимствований и влияний вряд ли разрешима. Единственное, что можно здесь утверждать, это то, что Шестов раньше Бердяева произнес свое самобытное философское слово. Однако Бердяев решительно связал философию с религией и мистикой еще до Шестова. Так или иначе, в исканиях Бердяева и Шестова была некая общая тенденция. Различия идей и терминологии упираются в вероисповедную разницу. Достаточно сказать, что идеалом бытия для Шестова был первобытный ветхозаветный рай, а для Бердяева – Царство Божие Евангелий и Апокалипсиса.

Итак, чтобы понять, что такое истинная революция по Бердяеву, надо начать с его понимания сути грехопадения: ведь революция – это разрушение старого, падшего в грех мира с последующим, обновляющим его восстановлением. О грехопадении Бердяев пишет, к примеру, в книге 1927 – 1928 гг. «Философия свободного духа». «Причина зла, – достаточно традиционно утверждает Бердяев, – в призрачном, ложном самоутверждении, в духовной гордости, полагающей источник жизни не в Боге, а в самости, в самом себе». Психологически, речь идет об эгоистической «похоти жизни» вне Бога, что и есть зло. «Последствием зла всегда является распад бытия, взаимное отчуждение распавшихся частей бытия и насилия одной части над другой. Мир атомизируется, всё становится чуждым и потому насилующим»: как видно, картина грехопадения у Бердяева иная, чем у Шестова. В глазах Бердяева, Адам и Ева согрешили еще прежде съедения плодов – грех вошел в мир в момент их принятия решения последовать совету змея. Единое творение, – единое также и с Богом, – отпав от Него, разложилось на множество самоутверждающихся и сделавшихся внеположными частей. Цельный духовный космос подчинился низшему началу: самостоятельные фрагменты мира отвердели, – дух таким образом оказался ввергнутым в материю. «Материя есть результат разорванности и разобщенности в мире, дитя вражды и ненависти», – философствует Бердяев в гностическом уже ключе: мы знаем из воспоминаний Е. Герцык, как велика была его неприязнь к материи.

В трактовке же Шестова, дело заключалось не в дерзком самоволии прародителей, а в самом предмете их страстного желания – в познании добра и зла с целью стать, по слову змея – искусителя, «как боги». Знание было обретено людьми, чтó символически обозначено съедением плодов с запретного древа. И именно знание заворожило мир, навязав людям идею закономерности – необходимости и лишив их тем самым богоданной свободы. Как в сказке Андерсена, люди стали видеть мир в ложном отражении, подпали страшной дьявольской иллюзии. А для Бердяева зло заключено не в извращенном видении и знании, но в самом бытии. С распадом мира на расталкивающиеся части возникло пространство; поскольку с грехопадением, по Божьему предупреждающему слову, в мир вошла смерть, возникло также падшее время – устремленность многочисленных существ к своему концу. Их внеположность друг другу исключала возможность познавательного взаимопроникновения – условия познания конкретно – индивидуального. Познание отныне происходило путем привлечения понятий и категорий, – конкретная ситуация подводилась под общий закон. Так существа стали друг для друга чуждыми объектами, – возник мир объективации. Объективация означает лишь отчуждение, а потому мир объективации иллюзорен и не затрагивает той жизни, которая все же сохранилась в падшем бытии. Фиктивный характер мира объективации по Бердяеву, на мой взгляд, практически отождествляет его с всеобщим миром знания в философии Шестова. – Но как победить этот падший – призрачный мир? Как из сферы обманчивой иллюзии прорваться к действительному бытию? Бердяев и Шестов дают на этот роковой вопрос ответы все же различные.

При всей прихотливости шестовского философского дискурса, автор «Афин и Иерусалима» предлагает в общем – то элементарное решение проблемы человеческого существования: к утраченной в грехопадении свободе ведет путь веры, а не знания. Надежда и мужество жить проистекают из упования на всемогущего Бога; между человеком и Богом при этом возникает силовое пространство веры – особое измерение бытия, где совершаются чудеса, не действуют законы природы и человеческие желания обретают как бы магическую силу. Вера библейского типа в представлении Шестова оказывается реальной творческой силой, способной сдвигать с места горы. При этом Бог выступает у Шестова как непредсказуемый произвол, в своей сокровенности приводящий на ум каббалистический Эн – Соф. И что особенно важно, борьба с грехом – «великая и последняя борьба» с разумом – у Шестова есть дело индивида: цепь шестовских трудов – это описание кризисов, настигших выдающихся одиночек. Человечество, по Шестову, представляет собой множество разобщенных «Авраамов», которые, ничего не зная друг о друге, разными путями бредут в страну обетованную. Шестов абсолютно внесоциален; его экзистенциализм – это по сути позиция индивида, с некоторым вызовом противопоставляющего себя обществу, утверждающего себя в вере в приватного Бога. Видимо, именно такой была собственная экзистенциальная ситуация Шестова – чужого в своей семье и религии, выталкиваемого и русской мещанской, антисемитской средой. Как и Бердяев, Шестов не смог изжить свой протест в марксизме; и подобно Бердяеву, своей мыслью он создал для себя идеальный мир – мир веры.

Однако если мы говорим о философском бунте Шестова, то в связи с Бердяевым уместно употреблять слово революция, которое, кстати, одно из ключевых для его книги 1937 г. «Дух и реальность». В отличие от солипсиста Шестова, Бердяев тяготел к глубинному общению и верил, что реальность духовной общности может возобладать над обществом иллюзорного объективированного мира. Ему виделось «духовное завоевание мира» и «реальное изменение его» творческой деятельностью субъекта. Но это не надо понимать гуманистически профанно. Вопрос для Бердяева стоял о «персоналистической революции», состоящей в «подчинении мира внутреннему существованию, всегда глубоко личному», при «разрушении мира общего». Именно так Бердяев понимал искание Царства Божьего, противостоящего «объективации» – «царству мира сего»[225].

[202] Тема творчества как религии перейдет и в 1920-е годы – напр., в яркую статью «Спасение и творчество» (1926 г.).

[203] Бердяев Н. А. Смысл творчества // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества М., 1989. С. 295.

[204] Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999. С. 49.

[205] Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 51, 50.

[206] Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 263.

[207] Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 274.

[208] Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. С. 256, 260.

[209] См. сб.: Бердяев Н. А. Мутные лики. М., 2004. С. 201, 202.

[210] Бердяев Н. А. О «двух тайнах» Мережковского (1915 г.) // Бердяев Н. А. Мутные лики. С. 192, 193.

[211] Бердяев позиционировал себя в качестве христианского гностика, вкладывая в это заявление свой собственный смысл (гнозис – понятие широкое и крайне расплывчатое).

[212] Бердяев Н. А. Ставрогин // Бердяев Н. А. О русских классиках. М., 1993. С. 50, 48.

[213] Бердяев Н. А. Ставрогин // Бердяев Н. А. О русских классиках. М., 1993. С. 52.

[214] Бердяев Н. А. Самопознание. С. 125.

[215] Экзистенциализм Бердяева получил в итоге скорее человекобожеское звучание. Виной тому – его ницшеанская закваска. Претензии бердяевского творческого человека, в духе Ницше, сверхчеловечны – устремлены к власти над миром.

[216] Свержение царизма было ближайшей целью программы Мережковского. Конечной целью для него, как и для Бердяева, мыслилось явление апокалипсического Нового Иерусалима, предваряемое тысячелетним царством святых.

[217] Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание… С. 61. Ниже ссылки на данное издание приведены в основном тексте в скобках.

[218] Гершензон М. О. Творческое самосознание // Вехи. Из глубины. М., 1991. С. 95, 96.

[219] Бердяев Н. А. Философская истина и интеллигентская правда // Там же. С. 27. Флоренский, назвавший «конкретным идеализмом» своё гётеанство конца 1910 – начала 1920-х гг., возможно, сам этот термин взял из знаменитой статьи Бердяева в «Вехах».

[220] Бердяев Н. А. Самопознание. С. 212.

[221] Бердяев Н. А. Духи русской революции // Вехи. Из глубины. С. 255, 269, 279. Ниже ссылки на это издание привожу в скобках в тексте.

[222] Интересно, что Мережковский иначе понимал пророческую миссию Достоевского. Он дорожил у Достоевского «верностью земле», элевзинскими символами, «Каной Галилейской» и другими приметами новой – по типу «Третьего Завета» – религии Достоевского, которые находил в его романах.

[223] Бердяев Н. А. Дух и реальность // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 370.

[224] Бердяев Н. А. Дух и реальность // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. С. 389.

[225] Бердяев Н. А. Дух и реальность. С. 445.