Мой Бердяев: читать начало книги онлайн

© Н. К. Бонецкая, 2021

© Издательство «Алетейя» (СПб.), 2021

От автора

Николай Александрович Бердяев часто жаловался, что современники превратно понимают его учение. Это может показаться странным: бердяевский экзистенциализм «существованием» человека считает его творческую деятельность, видит именно в ней проявление человеческой – богоданной свободы духа. Что же, казалось бы, непонятного в этом философском персонализме? К тому же читатель книг и статей мыслителя постепенно открывает, что все они – об одном. Каждая тема, поднимаемая Бердяевым, неотвратимо сводится к его единой идее, предстает ее отдельной гранью. Однако что это за идея? В своей финальной и, наверное, лучшей книге 1940-х годов «Самопознание» Бердяев заявляет, что основал свое философское дело на свободе. Но свобода – это одно из труднейших понятий философии и богословия. До сих пор человеческая мысль далека от фундаментальной определенности: да обладает ли вообще человек свободой? Понимание свободы сопряжено с неким глубинным человеческим переживанием, которое, в силу его уникально – личного характера, с трудом поддается обобщающей философской проблематизации. Тайна Бердяева коренится в его опыте свободы. Разгадать эту тайну можно, лишь попытавшись реконструировать – на основе текстов мыслителя – то его переживание, которое дало импульс последующему философствованию. Это переживание сам Бердяев связывал с творчеством.

Дискурс Бердяева парадоксален: читатель нередко оказывается озадачен, натолкнувшись как бы на некие несообразности. Субъект есть подлинный объект познания; настоящая человечность раскрывается в божественности, ибо Бог человечен; «вся мировая история произошла и со мной», а «конец истории не есть историческое событие»: эти и подобные формулы могут ставить в тупик. «Я всегда был человеком, сильнее всего чувствующим противоречия»: здесь Бердяев признается в чем – то очень для себя важном. Наличный мир полон для него противоречий, несправедливости, зла, – с детства эта душа воспринимала его как чужой. Иной мир приоткрывается в религии; но жизнь в православии, призывающем человека каяться в грехах, угнетала Бердяева.

Религию, единственно приемлемую для него, Бердяев называл богочеловеческой, считал себя христианином, хотя и нового – «апокалипсического» типа. Но эта религия нимало не напоминает конфессиональное христианство и является по сути оправданием – описанием в христианских категориях его личного опыта творчества. Опыт этот был мистического типа – был неким озарением. Духовный Свет, духовное Солнце, о которых писали мистики прошлого, в подобном опыте обрели для Бердяева реальность. О том, что именно он познал благодаря откровению ему духовной свободы, Бердяев сообщал на протяжении всей последующей жизни, в длинной серии философских трудов. Светоносный экстаз поднял Бердяева над ненавистным ему миром материи, вознес в мир духа с его совершенно иными закономерностями. Гражданин двух миров, Бердяев пытался рассказать нам, обитателям земного мира, о тайне мира незримого. Он не утаил своего пути в духовный мир: это путь творческой отдачи, как бы обратной корыстному земному эгоизму. Но вот, описывая мир высший, он был вынужден пользоваться понятийным языком низшего – нашего, Эвклидова мира. Отсюда противоречивость его формулировок и непонятность его учения. Бердяев хотел рассказать, как он прорвался в иной мир и что это ему дало. И всякому из нас понятно, насколько проблематичен такой проект и как мало у его создателя шансов на понимание современниками.

Мысль типа бердяевской принято называть гностической, у Бердяева было немало предшественников. Сам Николай Александрович превыше прочих воззрений ценил гнозис Якоба Бёме (XVI в.) и мистическую поэзию Ангелуса Силезиуса (XVII в.). Также вместе с другими русскими интеллектуалами он вдохновлялся феноменом Рудольфа Штейнера – создателя антропософии, «духовной науки» о высших мирах. Как и многие в эпоху Серебряного века, Бердяев интересовался Каббалой: ему очень импонировал ее метафизический антропоморфизм. Сопоставление бердяевской идеи с каббалистическим учением (в частности, о Вселенском Человеке, прообразе мира и человека земного) выявляет множество параллелей. Между тем гностицизм Бердяева напряженно эсхатологичен, устремлен к Концу. В наше время такое настроение стало актуальным. Если привлечь интуицию и постараться представить себе гностический опыт Бердяева, то тотчас же вслед за этим его парадоксальные тексты станут для нас прозрачными, нам раскроется его идея. Бердяев – «ближний» уже для нас, каждый в наши дни в принципе может сказать о нем: «мой Бердяев».

Главы данной книги писались мною в разные годы, порядок глав следует их хронологии. Читатель увидит, как я постепенно углубляла и уточняла свое понимание бердяевской главной категории творчества. Соответственно образ моего Бердяева эволюционировал от философа – ницшеанца до самобытного гностика.

Глава 1. Апофеоз творчества (Н. Бердяев и Ф. Ницше)

В трактате Л. Шестова «Вячеслав Великолепный» (1916 г.) имеется высказанное как бы вскользь суждение о труде Н. Бердяева «Смысл творчества», – видимо, по свежим следам знакомства с только что вышедшей книгой. «Нитше ‹…›, – утверждает Шестов, – совсем овладел душой Бердяева. Кажется, что Бердяев только теперь впервые прочел его произведения и целиком находится под неотразимым впечатлением прочитанного». Эта достаточно неожиданная мысль Бердяеву должна была бы показаться несправедливой или даже оскорбительной, в особенности если учесть, что «Смысл творчества» был задуман как сочинение программное и претендующее на философскую самобытность. «Даже манера писать Бердяева напоминает Нитше, – продолжает Шестов, – и, что особенно любопытно, Нитше самого последнего периода, когда им был написан „Антихрист“». Радикальность шестовской критики нарастает, а вместе с ней – и наше читательское изумление: Шестов сближает с «Проклятием христианству»[1] труд Бердяева, к середине 1910-х годов уже прочно утвердившегося на христианской позиции! – Однако дальше – больше: Шестов соотносит с философствованием Ницше отнюдь не одну «манеру писать» Бердяева, – у Шестова идет речь о некоей глубинной, смысловой близости «Смысла творчества» и «Антихриста». По мере вчитывания в бердяевский труд, заявляет Шестов, «я начинаю чувствовать, что читаю уже не „Смысл творчества“ Бердяева, а „Антихриста“ Нитше». Таинственная родственность книге Ницше усматривается Шестовым во всем тексте «Смысла творчества», а также во всех пластах его содержания. «Сходство до такой степени поражает, что остается впечатление, что содержание книги Бердяева совершенно покрывается содержанием нитшевского „Антихриста“»[2]: в этом суммарном выводе Шестов выносит по сути приговор «Смыслу творчества». Программный труд Бердяева объявлен тотально ницшеанским проектом, русский мыслитель выставлен почти что наивным, восторженным эпигоном Ницше, – при этом не дотягивающим до «всего очарования» и «таинственной прелести нитшевского повествования»[3]…

Суждение Шестова весьма примечательно и заслуживает внимания. Почему, в самом деле, читая «Смысл творчества», Шестов явственно ощущал, что находится в атмосфере «Антихриста»? Что общего между чисто отрицательной целью Ницше и положительным проектом будущей «творческой эпохи» у Бердяева? Один бьет «молотом» в одну точку, сосредоточившись на «переоценке» христианства, – другой рисует широкую, всеобъемлющую картину «творческого» мировоззрения… И почему радостные, приподнято – романтические бердяевские речи могут напомнить болезненно – надрывную злобность интонаций Ницше? Мы имеем как будто дело с совершенно разными стилями и мировоззрениями!

И все же, при взгляде более пристальном, нельзя не согласиться с Шестовым и не признать, что хотя воззрения Бердяева и Ницше в идейной плоскости различны, на уровне более глубоком они сближаются. Экзистенциалист Шестов, чуткий к сокровенным личностным установкам, распознал близость Бердяева и Ницше именно как «экзистенциалистов». За полярной порой разницей христианства Бердяева и антихристианства Ницше, метафизики – и позитивизма, оптимизма – и пессимизма Шестов увидел некий общий духовный исток. Попробуем отрефлексировать наблюдение Шестова и обозначить единое зерно, из которого смогли произрасти как философия творчества Бердяева, так и «переоценка» Ницше.

1. «Смерть Бога» Ницше и миф Бердяева

Бердяев принял основную экзистенциальную установку Ницше – «Бог мертв»[4], сделав ее завязкой «сюжета» своей книги. «Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек»[5]: философия творчества Бердяева есть не что иное, как своеобразное разворачивание заключенной в данном (принципиальнейшем для Ницше) тезисе бытийственной интуиции, одно из прорастаний на русской почве духовного семени ницшеанства[6]. – Опять – таки могут недоуменно спросить: но как же пылкая христианская религиозность Бердяева может родиться из убежденности в «смерти» Бога? Дело в том, что Бердяев никогда не считал Ницше атеистом: для него эта «смерть» в контексте воззрений Ницше означала отсутствие Бога в пространстве человеческого бытия, Его трансцендентность человеческому опыту. Бердяев решал проблему религиозности Ницше весьма близко к тому, как впоследствии видел ее М. Хайдеггер: такое «отсутствие» – «это же и возможный способ „бытийствовать“, быть, Богу»[7]. При таком подходе правомерна теология Божественного отсутствия, разновидностью которой является философия Бердяева. В глазах русского экзистенциалиста, протест Ницше пророчески актуален для истории человечества. Потому религиозный мыслитель должен за точку отсчета для себя взять ницшевскую позицию – строить собственную концепцию в качестве ответа Ницше: «Нельзя не допускать до Нитцше – нужно пережить и преодолеть Нитцше изнутри»[8], – принять его вызов, взять на себя его муку и разделить его судьбу[9]. Ницше был религиозным слепцом, он не видел великих возможностей христианства, не стал кузнецом новых ценностей – такого рода суждений у Бердяева немало, однако он согласился с критикой Ницше в адрес христианства наличного. Потому его собственная концепция христианства эсхатологического является версией именно постницшевского христианства, претендующей на преодоление изъянов христианства исторического.

Итак, Бердяев развивал свое учение в предположении «смерти Бога», – в его собственных категориях, он исходил из состояния человеческой богооставленности. При всех колебаниях и пристрастии к «диалектическому» двоемыслию, он склонялся к убежденности в «безблагодатности человеческого пути», – был своеобразным пелагианцем, сторонником «героического» восхождения человека к совершенству («героизм», «трагизм», а также фрейдовская «сублимация» – понятия, активно применявшиеся Бердяевым, – суть как раз аспекты «безблагодатной» духовной практики человека в условиях богооставленности, «смерти» – отсутствия Бога). Сохранился рассказ Е. Герцык о споре Бердяева с Вяч. Ивановым в 1915 году (как раз во время работы над «Смыслом творчества»), в котором Бердяев, вполне по – пелагиански, держал сторону автономной человеческой свободы против благодати[10]. «Наступают времена в жизни человечества, когда оно должно помочь само себе, сознав, что отсутствие трансцендентной помощи не есть беспомощность, ибо бесконечную имманентную помощь найдет человек в себе самом, если дерзнет раскрыть в себе творческим актом все силы Бога и мира»[11]: налицо бердяевская оценка современности как «безблагодатной» («отсутствие трансцендентной помощи») и жесткий императив творчества для человека, предоставленного самому себе.

романтический призыв, в ницшеанскую эпоху «смерти Бога» обретший трагическое звучание, точно указывает на самый исток бердяевской философии – его фантастических утопий, помеченных высоким словом «творчество».

Разумеется, тезис Ницше о «смерти Бога» был не просто принят на веру Бердяевым: Бердяев сошелся с Ницше в глубинах духовного опыта, – сочинения же Ницше предоставили русскому философу теоретическое оправдание его религиозных переживаний. Вот собственное свидетельство Бердяева: «Религиозно я скорее переживал себя как человека с малым количеством благодатных даров. ‹…› Я часто переживал состояние безблагодатности и богооставленности»[13], – привык жить как бы в условиях Божественного отсутствия. Это и не удивительно: присутствие Бога человек переживает лишь в Церкви, пронизанной Его благодатными энергиями. Между тем церковного опыта Бердяев как раз не имел – ни в детстве, ни впоследствии. Любопытно, что в своей взрослой вере он как бы синтезировал убеждения родителей – деизм отца и стихийный «экуменизм» матери, не видевшей разницы между православием и католичеством. Так, credo Бердяева «Бог не управляет этим миром, который есть отпадение во внешнюю тьму»[14], – чисто деистическое[15]. Но с другой стороны, данное бердяевское положение об отсутствии Бога в мире по смыслу точно соответствует знаменитому 125-му фрагменту «Веселой науки» Ницше: человеку, возглашающему на рынке о смерти Бога, зажечь в полдень фонарь потребовалось лишь для того, чтобы окружающие поняли – мир погружен во тьму. – Итак, из родительской семьи в жизнь Бердяев вынес бытийственную интуицию, весьма близкую ницшевской.

Это свое то ли незнание, то ли глубинное отторжение духа церковности – традиционного христианства – Бердяев универсализировал, заявив, что церковная духовная практика – покаяние – уже утратила свою силу и не в состоянии дать человеку возможность пережить Божественное присутствие. «… Не всегда плодоносно покаяние, – замечал Бердяев, имея в виду пережитое лично им – «меланхолию и тоску», ощущаемые во время монастырских служб, мрачное уныние, вынесенное из келлий знаменитых старцев, неприятное чувство от заземленности и даже «мракобесия» иных сочинений духовных писателей. – Покаяние ‹…› может дойти до омертвения, до духовного самоубиения. ‹…› Когда покаяние переходит в отчаяние, оно должно остановиться, оно не имеет уже оправдания, как не рождающее света»[16]. Чем, как не развитием ницшевского тезиса «Бог мертв», являются сетования Бердяева: «Святости прежде было больше, чем теперь. Ныне оскудела святость в мире, человечество как бы лишилось дара святости»[17]. Так виделось Бердяеву в канун расцвета мученической святости в русской Церкви. И только после Ницше – действительно, прав Шестов, после исступленной «критики христианского понятия о Боге» в «Антихристе»[18] – оказалась возможной радикальность программных для Бердяева суждений: «Новый Завет переродился в религию книжников и фарисеев. Христианство так же мертвеет и костенеет перед творческой религиозной эпохой, как мертвел и костенел Ветхий Завет перед явлением Христа»[19]…

Если с убежденностью в «смерти Бога» в сознании Ницше неразрывно связана вера в то, что наступило время жить сверхчеловеку, то основоположная мировоззренческая интуиция Бердяева также двуедина и изоморфна ницшевской: коррелятом богооставленности в бердяевском экзистенциализме является императив богоподобного творчества человека. Бог уходит за кулисы мировой истории, и на авансцену выступает герой, титаническая личность, в определенном смысле перенимающая божественные функции: так в философии равно Ницше и Бердяева, и ниже я надеюсь показать, что бердяевский «творческий человек» вправе называться полубогом в еще большей мере, чем Заратустра. – Однако, начавшись в общей точке, далее мировоззренческие пути Бердяева и Ницше несколько расходятся. Объявив о «смерти Бога», Ницше перестает принимать Его в расчет: «Мы отрицаем Бога как Бога…»[20] Любитель французского скепсиса и просветительства, Ницше в своих колебаниях между деизмом и атеизмом тяготеет к атеизму; Бердяев (чья кровь – на четверть французская!) в своем богословии «смягчил», напротив, деизм отца – вольтерьянца, несколько приблизившись к теизму. Бог, фактически устранившийся из тварного бытия, согласно Бердяеву, все же не оставляет Своего попечения о мире. Бердяев создает миф об отсутствующем Боге; его мифотворчество вполне сознательно – свой миф он называет «основным мифом христианской богочеловечности»[21]. А именно, Бердяев верит и учит, что Бог оставил мир (в нынешний момент духовной истории) с тем намерением, чтобы развязать творческую инициативу самого человека: «Бог ждет от человека антропологического откровения творчества, сокрыв от человека во имя богоподобной свободы его пути творчества и оправдание творчества»[22]. Бердяев, вслед за германскими мистиками, «вчувствует» в Бога страстно – эротическое отношение к человеку. Неслучайно в качестве эпиграфа к «Смыслу творчества» он выбрал стихи религиозного поэта XVII в. Ангелуса Силезиуса, приведу их в собственном переводе:

«…Не только человек не может жить без Бога, но и Бог не может жить без человека. Это есть тайна любви, нужда любящего в любимом», – комментирует Ангелуса Силезиуса Бердяев; ответом же человека на зов любящего Бога является не что иное, как творчество. Предусловием подобных отношений между Богом и человеком, по Бердяеву, служит некая «соизмеримость между человеком и Богом»[24] – «предвечная человечность» в Боге и богоподобие человека. Именно в интуициях германских мистиков, безмерно возвеличивавших человека, скрыт исток «сверхчеловеческой» идеи, идет ли речь о Ницше или о Бердяеве. Согласно же религиозному мифу Бердяева, отступление Бога из мира во имя раскрытия творческой свободы человека есть «эзотерическая тайна» христианства, которая сделается явной лишь в грядущую эпоху Святого Духа. Божественный призыв к творчеству человека, предоставленного самому себе и лишенного помощи свыше. Есть таинственный Третий Завет, о котором умалчивает Священное Писание. И все дело как раз в этом умолчании: «Если бы пути творчества были оправданы и указаны в священном писании, то творчество было бы послушанием, т. е. не было бы творчеством»[25]. Миф Бердяева содержит и еще более решительный смысловой поворот: Бог не только оставляет человека без Своей поддержки, но не знает и даже «не хочет знать, что сотворит человек»[26]. – Итак, согласно Бердяеву, в некий момент достижения человечеством зрелости Бог, отступив из мира, предоставляет его в безраздельное распоряжение человека. Судьба мира даже в ее последних глубинах лишена определенности, не завершена, – идея Божественного Промысла чужда Бердяеву, «теистический» миф в конечном счете лишь призван подкрепить его вполне серьезный деизм[27].

Если, согласно Ницше, ныне наступает время сверхчеловека, то, в терминах Бердяева, современный духовный кризис требует прихода в мир человека творческого, «эпоха искупления» близится к концу. Однако переход к творческой эпохе опять – таки должен совершить сам человек изнутри, в отсутствии внешнего общезначимого откровения, – на свой страх и риск, «в страшной и последней его свободе»[28]. Когда путь покаяния личностью пройден до конца, знаком чего служит отчаяние от бесплодности покаянных усилий и «омертвение духа», тогда «мистически неизбежен переход на иной путь» – путь творчества: так Бердяев конципирует собственные тщетные усилия найти Бога в Церкви и некие свои особые состояния, принесшие ему надежду. В «Самопознании» он описывает мистическое переживание (о природе экстазов Бердяева я судить не берусь), которое открыло ему интуицию «творчества», т. е. «потрясения и подъема всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию». Ища покаяния, философ возбуждал в себе сознание своей греховности и был ею подавлен. В душе сгущалась тьма, но пришедшее внезапно избавление было совсем иной природы, чем слезы раскаяния. «Я летом лежал в деревне в кровати, – рассказывает Бердяев, – и уже под утро вдруг все мое существо было потрясено творческим подъемом и сильный свет озарил меня. Я перешел от подавленности грехом к творческому подъему»[29]. Таким же образом от завороженности грехом («медитирования над тьмой») к творчеству, свободе и «созерцанию Бога», по убеждению Бердяева, должно будет перейти все христианское человечество. «Таинственно и чудесно перерождается покаяние[30] в творческий подъем, и оживает омертвевший и угасавший дух, освобождаются его созидательные силы» (там же): так универсализирует Бердяев свой памятный «деревенский» опыт.

2. «Кто первенец, тот приносится всегда в жертву…»

Эта фраза Ницше[31], заставляющая вспомнить про ветхозаветные жертвы, была, по – видимому, отмечена Бердяевым и сильно повлияла на его концепцию творчества. Творчество, в понимании Бердяева, сопряжено не только с радостью освобождения, но и – таинственно – со страданием и возможной гибелью, творчество трагично. Творческий переход к новой религиозной эпохе требует жертв, – ими, возможно, станут те, кто решится на прорыв, предупреждает Бердяев. Отсюда – героические обертоны его романтизма, экзальтированность интонаций, сближающая дискурс Бердяева с ницшевским, чтó подметил Шестов. – «Жертва» в философии Бердяева – более важная категория, чем у Ницше. Сам переход к новой эпохе для Бердяева означает жертву – «жертву культурой во имя высшего бытия»[32]: любящий ценности христианской культуры (пускай она и была, по его словам, «великой неудачей»), Бердяев с сожалением отрешается от них, отпуская их в прошлое, – тогда как Ницше с бранью колотит по ним философским «молотом». Все же, однако, здесь вопрос лишь философских темпераментов и вкусов. «Жертва» для Бердяева – обозначение его чаяния конца прежней христианской эпохи и той деятельности по его приближению, которая у Ницше названа «переоценкой всех ценностей». В «Смысле творчества», – а эта книга содержит версию христианства, радикально обновленного в духе Ницше, – Бердяев и занят «переоценкой» важнейших для его мировоззрения ценностей (человек, бытие, познание и т. д. – вплоть до любви, красоты и мистики). Шестов выразил свое ощущение от общности революционных целей Бердяева и Ницше в таком признании: «Когда ‹…› Бердяев страстно восстает против семьи, науки, искусства и со всей энергией, на которую он способен, предает анафеме современную культуру, ‹…› я начинаю чувствовать, что читаю уже не „Смысл творчества“ Бердяева, а „Антихриста“ Ницше»[33].

Если такие русские ницшеанцы, как Вяч. Иванов и Андрей Белый видели в Ницше основоположника новой религии (скажем, Белый настойчиво проводил параллель между Ницше и Христом), то Бердяев наделил Ницше ролью Предтечи апокалипсического христианства: «Нитцше – предтеча новой религиозной антропологии»[34]. Иоанн Предтеча – Христов Креститель – был убит врагами; гибель Крестителя Бердяев расценивал как жертву, которой уподобил трагическую судьбу Ницше: «Нитцше – искупительная жертва за грехи новых времен, жертва гуманистического сознания» (там же, с. 322). Правда, Бердяев избегает скользкого пути богословия жертвы, чтó потребовало бы от него (не только в случае Ницше, но и Иоанна) теодицеи, удовлетворяющей современное сознание. Взамен того он дает феноменологическое описание философских открытий и краха Ницше. Ницше был «первенцем» творческой эпохи, он «почуял ‹…› творческое призвание человека». Ницшевский Заратустра взамен «унизительной лжи гуманизма» проповедует именно творчество (там же, с. 323): так Бердяев возводит свой мировоззренческий проект не к кому – то иному, а к Ницше. Подводя черту под гуманистической антропологией философским развенчанием человека и провозглашением сверхчеловека, Ницше совершил «великий подвиг» (там же) и сделался жертвой. «Предтечей» апокалипсического христианства Бердяев объявляет того, кто сам о себе свидетельствовал как об «антихристе» (или «антихристианине»).

Подобно Шестову и Иванову, Бердяев считал себя самого продолжателем дела Ницше. Если Шестов искал встречи с Богом на пути, указанном Ницше, а Иванов поклонялся Дионису, которого Ницше «воскресил», но не почтил как бога, то Бердяев на расчищенном Ницше от обломков старых ценностей месте начал закладывать фундамент новой «религии Богочеловечества» – апокалипсического христианства. «Я мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества»[35], – заявил в своем итоговом труде Бердяев, открыто указав преемство своих идей по отношению к В. Соловьеву. Не менее сильная зависимость Бердяева от Ницше в глаза все же не бросается, и наше небольшое исследование призвано как раз ее выявить. «Богочеловечество» Соловьева – Бердяева – та самая альтернатива, которую в «Смысле творчества» выдвинута навстречу «сверхчеловечеству» Ницше. Суть религиозно – философского задания Бердяева – обоснование человеческого богоподобия, и, как мы увидим, «человек» «Смысла творчества» – это герой, полубог или, несколько видоизмененный, все тот же «сверхчеловек» Ницше. Свою теорию Бердяев именует «христологической антропологией», усматривая в ней новое религиозное откровение, себя же позиционирует (вполне, впрочем, ненавязчиво, хотя и прозрачно) в качестве его адепта, пророка.

И именно в силу того, что себя Бердяев видит также в качестве «первенца» – зачинателя «религии Богочеловечества», он – быть может, не до конца всерьез – примеривает и к себе роль жертвы. Сознавая, что он становится на духовно рискованный путь – восстает против веры отцов, Бердяев, кажется, готов нести за это ответственность перед Высшей инстанцией. Бердяевская экзистенциальная позиция неустойчива, неопределенна: «… У меня бывают мгновения, когда приходит в голову кошмарная мысль, что они, ортодоксы, мыслящие отношения между Богом и человеком социоморфически, как отношения между господином и рабом, правы, и тогда все погибло, погиб и я»[36]. Бердяев верил в ад и считал, что Ницше попал в ад, – при этом он хотел, взяв на себя Ницшеву муку, освободить его из ада; так далеко простирались его благодарность и сочувствие к Ницше[37]. Однако в вечность ада Бердяев не верил, – считал евангельскую мысль о вечных адских муках «экзотерической» и вульгарной, «сказкой для детей». Характер его философствования не в последнюю очередь был обусловлен именно этим неверием. – Думается, что об аде Бердяев рассуждал, ориентируясь на теософские и антропософские представления о человеческом посмертии. Ад – это переживаемое человеком после смерти «кошмарное сновидение»[38] – камалока теософской традиции, у Бердяева лишенная однако объективности. От адского «сновидения» надлежит «проснуться», выйдя за пределы психологии в «сверхсознание» духовной жизни. Бердяев разработал очень крепкую концепцию небытийственного, преходящего ада, однако элемент неопределенности в ней все же остается и потому у ее сторонника остается и возможность для проявления героического риска.

Итак, Бердяев выдвигает императив «жертвы дерзновения», призванной в апокалипсическую «творческую эпоху» занять место «жертвы послушания» уходящей эпохи искупления: «Христос Грядущий никогда не явится тем, которые сами в себе свободным усилием не раскроют иного, творческого образа человека»[39]. Основной отныне должна сделаться «добродетель небезопасного положения» – положения «человека над бездной», как проницательно обозначила Евгения Герцык антропологическую ситуацию, проблематизированную в сочинениях Шестова[40]. Экзистенциалист Бердяев в точности следует своему предшественнику по экзистенциализму и ницшеанцу, когда прославляет «способность бесстрашно стоять над бездной» и зовет к «подвигу решимости оттолкнуться от всех безопасных берегов»[41]. Странно, что Шестов не распознал в бердяевском «апофеозе творчества» собственного «апофеоза беспочвенности», усмотрев в «страстном восстании» Бердяева против ценностей культуры исключительно ориентацию на Ницше. Помимо того не недавний ли марксист говорит в Бердяеве, заявляющем, что «на пути к Новому Иерусалиму» – пути «жертвенном» – «должна сгореть дотла» «вся старая цивилизация» (там же, с. 497)? Весь мир должен быть разрушен «до основания, а затем…»[42] Затем, по Бердяеву, «Новый Иерусалим сойдет с неба на землю» (там же). Книга «Смысл творчества» несравненно более революционная, чем труды основоположников марксизма, – подрывающая сам духовный фундамент христианской Европы, отвергающая уже не экономический «базис», а ее святыни… Последовательность глав книги – это цепь теоретических бердяевских жертв – «жертв безопасным положением», «жертв дерзновения»: «героическая жертва» послушанием в проектируемой Бердяевым «дионисической» морали восхождения (с. 461), отречение от «ветхой общественности», долженствующее стать «коллективной жертвенностью» (с. 489); «жертва безопасным уютом исторической бытовой церковности» ради «небезопасного» творчества в мистике и магии (с. 530, 518) и т. д. Во всем этом – утрата чувства реальности, смытого напором безответственного романтизма, – неслучайно сам Бердяев ощущал себя прежде всего «человеком мечты» («Самопознание», с. 169). Призывать других жертвовать собой во имя провозглашаемых им идеалов можно было, только пребывая в состоянии зачарованности «жертвой» Ницше – фигуры роковой для судеб не только Германии, но и России.

Размышляя о категории жертвы, столь важной для Бердяева (ведь «путь к всякому творчеству лежит через жертвенность»[43]), нельзя особо не остановиться на очень эффектной концепции жертвенной гениальности, развернутой Бердяевым на фоне противопоставления им путей спасения и творчества, «старого» и «нового» христианства. Философ высказывает важные вещи касательно культуры, а также внутренней жизни человека. Но эти ценные наблюдения у Бердяева (в «Смысле творчества», а также в статье 1926 г. «Спасение и творчество») сплетаются с рядом натяжек, ложных обвинений в адрес духовной традиции, с утопическими мечтаниями о «творческой эпохе», бросающими тень на его подлинные антропологические открытия. Бердяеву удается остроумно проблематизировать тайну человеческого призвания (Шестов называл это различием метафизических судеб людей) и истории, однако «программная» часть его концепции (все бердяевские «долженствования») не может не вызывать протеста. – Сопоставляя духовные образы двух современников – Пушкина и св. Серафима, Бердяев размышляет о двух религиозных путях, которые представляются ему равно возможными, – пути святости и пути творческой гениальности. Гениальность – это «святость» грядущей творческой эпохи, новый идеал «богоподобного» человека, – это «святость дерзновения, а не святость послушания»[44], в глазах Бердяева, более высокая, чем «святость аскетическая и каноническая», монашеская, – ангельская, а не человеческая. Гениальность выше церковной святости по причине своей сугубой жертвенности. И речь идет немного-немало как о жертве гения своей душой: «Пушкин как бы губил свою душу в своем гениально-творческом исхождении из себя». Готовность гения на такую, действительно, высшую жертву Бердяев делает общим правилом для творца: «Человек согласен губить свою душу во имя творческого деяния»[45]. Это вопрос крайне спорный – так ли необходимо гению, с его «цельной», по Бердяеву, природой, а к тому же обладающему «жаждой иного бытия»[46], предаваться душегибельным страстям, которые как раз-то и привязывают человека к бытию земному. Но намекать на эгоистические цели великих христианских подвижников, подозревать их в каком-то духовном мещанстве («В пути святости есть безопасность личного устроения» [там же, с. 393]) означает смотреть на церковный путь извне, с несколько снисходительно-барской позиции.

Основной же парадокс, на который Бердяев не обратил внимания, заключен в том, что вершин творчества европейское человечество достигало как раз в эпоху искупления, под знаком идеала святости и спасения, – по мере же того, как ослабевал свет этого идеала, угасало и творчество. Бердяев, кажется, был введен в заблуждение своей промежуточной эпохой: подъем декадентской культуры, произрастание повсюду роскошно – ядовитых «цветов зла» он принял за первые признаки наступления творческого эона, чтó, в свою очередь, связал со «смертью Бога», обусловившей оживление человеческого духа. С угасанием христианства, согласно бердяевской концепции, следовало бы в дальнейшем ожидать появления плеяд «гениев» – произошло же в точности противоположное… Ныне мы имеем дело уже лишь с пародией на свободное творчество в виде Интернета, хотя Бог в мире по – прежнему «отсутствует» (в ницшеанско – хайдеггеровском, а также бердяевском смысле) и ни «покаяния», ни заботы о душе от потенциальных «творцов» уже давно никто не требует…

Неоспоримой правдой бердяевской концепции является однако блестяще проведенная защита светской культуры: действительно, мы уже не могли бы жить с одним наследием «отцов – пустынников» и без Пушкина, без Л. Толстого и того же Бердяева. И этот факт, действительно, нуждается в религиозном осмыслении. В отличие от книги «Смысл творчества», бердяевская статья «Спасение и творчество» обращена непосредственно к Церкви и требует признания ею, «оцерковления» считавшихся доселе внецерковными культурных пластов. В какой – то степени такое признание осуществляется в настоящее время: церковный обскурантизм ныне вынужден отступить, согласившись с духовным превосходством обратившейся к Церкви творческой интеллигенции, отнюдь не желающей «опрощаться». Однако богословская реакция на вызов Бердяева возникла тотчас же. О. Сергий Булгаков, словно отвечая своему другу и собрату по эмиграции, писал: «Все, что человек творит, он творит под непосредственным влиянием Софии, в человека вложена радость творчества, осуществляющегося заложенной в него софийностью, которою он улавливает Ее образы и осуществляет самого себя»[47]. Творчество и подвиг гения оправданы, по Булгакову, в софийной Церкви; такова его альтернатива бердяевской «творческой эпохе».

[1] Подзаголовок «Антихриста» Ницше.

[2] Шестов Л. Potestas clavium. – В изд. Шестов Л. Соч. в 2-х томах. Т. 1. М., 1993. С. 255 – 256.

[3] Шестов Л. Potestas clavium. – В изд. Шестов Л. Соч. в 2-х томах. Т. 1. М., 1993. С. 256.

[4] Ницше Ф. Так говорил Заратустра. – В изд.: Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1990. С. 8.

[5] Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 207.

[6] Ср. шестовское замечание в «Вячеславе Великолепном» о том, что в бердяевской антроподицее ему явственно слышится слово «Uebermensch» (указ изд., с. 256).

[7] См.: Михайлов А. В. Предисловие к публикации статьи М. Хайдеггера «Слова Ницше „Бог мертв“». – Вопросы философии, 1990, № 7. С. 142 – 143.

[8] Бердяев Н. А. Смысл творчества. – В изд.: Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 522.

[9] Ср.: Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 2006. С. 448.

[10] См.: Герцык Е. Записные книжки (мартовская запись 1915 г.). – В изд.: Герцык Е. Воспоминания. М., 1996. С. 244.

[11] Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 256.

[13] Бердяев Н. Самопознание. М., 1990. С. 170.

[14] Бердяев Н. Самопознание. М., 1990. С. 160.

[15] Тогда как приверженность философа «мистической Церкви Христовой» есть осознанное и поднятое на высшую ступень ощущение его матерью того, что «перегородки» между традиционными конфессиями до неба не доходят.

[16] Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 387.

[17] Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 389.

[18] См.: Ницше Ф. Антихрист (фр. 16). – В изд.: Ницше Ф. Соч. в 2-х тт. Т. 2. С. 642.

[19] Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 388.

[20] Ницше Ф. Антихрист. С. 673.

[21] Бердяев Н. А. Самопознание. С. 166.

[22] Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 329.

[24] Бердяев Н. А. Самопознание. С. 166.

[25] Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 328.

[26] Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 331.

[27] Богословие Бердяева, которое он возводит к германским мистикам, в итоге упирается в Каббалу – в ее вариант XVI в., помеченный именем Исаака Лурия. Ключевой для данной концепции является идея цимцума – Божественного «отступления», ухода Бога в Себя, дабы дать место тварному миру и предоставить ему свободу в лице человека. Цимцум в принципе возможно усмотреть как в акте сотворения мира, так и на любом этапе мировой истории, что, собственно, и имеет место в бердяевском деизме. Как известно, к Каббале восходит учение столь любимого Бердяевым Якоба Беме. О скрытом влиянии лурианской Каббалы на русскую мысль Серебряного века см. в нашей статье «К истокам софиологии» (Вопросы философии, 2000, № 4. С. 70 – 80).

[28] Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 338.

[29] Бердяев Н. А. Самопознание. С. 196.

[30] Точнее все же – перерождается бердяевское «мертвое отчаяние прийти к новой жизни через покаяние». – Бердяев Н. А Смысл творчества. С. 387.

[31] Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 144.

[32] Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 454.

[33] Шестов Л. Potestas clavium. С. 256.

[34] Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 323.

[35] Бердяев Н. А. Самопознание. С. 165.

[36] Бердяев Н. А. Самопознание. С. 193.

[37] См.: Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 448.

[38] См.: Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 436.

[39] Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 337.

[40] См.: Герцык Е. Воспоминания. С. 104.

[41] Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 337.

[42] Цитата из гимна «Интернационал».

[43] Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 487.

[44] Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 393.

[45] Бердяев Н. А. Спасение и творчество (два понимания христианства). – Путь, 1926, № 2. М., 1992. С. 172.

[46] Бердяев Н. А. Смысл творчества. С. 395.

[47] Протоколы семинаров отца Сергия Булгакова о Софии Премудрости Божией. – В изд.: Братство Святой Софии. М. – Париж, 2000. С. 135.