Один Христос. Два христианства: читать начало книги онлайн

А вот что говорит об аристотелевской метафизике, этом фундаменте томистского богословия, доминиканец Клод Жефре: «Сами богословы охотно употребляют в наши дни такие выражения как „конец метафизики“, „смерть Бога метафизики“, „конец теизма“, „вступление в пост-метафизический век“. Некоторых из них крушение метафизики отнюдь не смущает – они, напротив, приветствуют его как событие, которое несет христианскому богословию освобождение. Сомнительный союз между Богом философов и Богом Иисуса Христа наконец разорван и богословы свободны говорить то, что сообщает им Откровение. „Свобода от метафизики“ знаменует собой едва ли не самую замечательную черту богословия будущего… Впервые в истории западной богословской мысли мы оказались в философской ситуации, которая позволяет нам всерьез поставить вопрос о „метафизической“ и „теологической“ блокаде христианского богословия… В усилиях по выработке нового спекулятивного языка ресурсы философского дискурса останутся для христианского богословия главным инструментом, но оно уже не будет чувствовать себя связанным какой-то конкретной понятийной системой… Именно этого требует богословие, впервые ставшее действительно „богословской“ дисциплиной».[85]

В этих словах чувствуется ликование, опьянение свободой, завоеванной после долгих лет угнетения. Мы уже далеко ушли от Тридентского Собора (1545–1563), где в начале каждого заседания на алтарь возлагались Библия и Сумма Св. Фомы! Появилась надежда, что богословы Запада сумеют, наконец, сделать то, чем всегда занимался христианский Восток: рассматривать Откровение, исходя из самого Откровения, не считая себя обязанным изучать его с точки зрения какой-то определенной философии. На Востоке знали не только Аристотеля, но и Платона, Плотина, Ямвлиха, Прокла, но никого из них не считали своим учителем. Истину Откровения они искали лишь в самом Откровении.

Отец Анри Донно, доминиканец, сделал на учебном курсе для будущих доминиканцев доклад, посвященный уходу Св. Фомы и томизма с современной богословской сцены. «Речь в первую очередь идет о том, пишет он, чтобы открыть глаза юных братьев „на сосуществование в наши дни множества культур и мировоззрений“. Доминиканская богословская традиция уже не преподносится в качестве нормативной. Это обязательно и незамедлительно обернется отходом от томистской метафизики, являвшейся до сих пор интеллектуальной почвой для подготовки молодого доминиканца. Покинув ее, мы столкнемся с глубокими и далеко идущими последствиями. Учитель нашего ордена был в этом отношении прав…» «Поразительно то, подчеркивает о. Донно, что учению Св. Фомы, которое всегда занимало в образовательных программах, рассматривавшихся как комментарий к его Богословской Сумме, центральное место, посвящается теперь лишь краткий ознакомительный экскурс: „Учащиеся должны иметь представление о тематике и архитектуре богословских трудов Св. Фомы“. Вежливый реверанс и заверение в семейной преданности, которому в сегодняшней, посвященной современной проблематике богословской рефлексии явно не суждено сыграть сколь-нибудь заметной роли».

Здесь нужно уточнить, какие именно события о. Донно имеет в виду. События эти могли пройти в православном мире относительно незамеченными, а поскольку случились они более пятидесяти лет назад, то и на Западе очень многие уже не помнят, о чем собственно идет речь. В мае 1968 года во Франции едва не произошла революция. Была сделана попытка низложить президента де Голля и установить в стране что-то вроде коммунистического режима. В течение нескольких дней в столице проходили митинги и манифестации, были возведены баррикады, блокировано движение транспорта и железные дороги, не работали банки и почтовые отделения, повсюду – на предприятиях, в учреждениях и, в первую очередь, университетах, шли акции массового протеста. Предотвратила революцию лишь массовая манифестация в поддержку президента де Голля.

Отец Донно отмечает, что события мая 1968 года определенно ускорили эволюцию в области богословского образования, в том числе и в доминиканском образовательном центре в Солькуаре. «Однако внешние волнения, комментирует он, являются лишь поверхностным симптомом тех глубоких интеллектуальных сдвигов, что происходят в нашем центре под влиянием и при поддержке молодого поколения преподавателей (Жосуа, Жакмона, Пойе, Келькежё) с благословения, более или менее явного, таких авторитетов как Шеню и Кольгар».[86] Как видите, речь отнюдь не идет об отдельных случаях – большая часть богословов с томизмом уже не связаны.

Казалось бы, это направление мысли осталось целиком в прошлом. Однако ряд богословов до сих пор пытается гальванизировать этот труп, переиздавая сочинения Августина и Фомы, выкладывая в интернет оригинальные латинские тексты с французскими переводами и приглашая, в качестве введения в Св. Фому, пройти в сети курсы по философии Аристотеля. Иными словами, находятся богословы, которые еще надеются вернуть к жизни средневековую метафизику, которую Клод Жефре и большинство франкоязычных богословов его поколения дружно отвергают. Это искушение вернуться в старой метафизике Аристотеля, к так называемой «вечной» философии, «philosophia perennis», возобладало и в раскольническом движении кардинала Лефевра, которое не только выжило, но и успешно распространяется по миру, насчитывая в своих рядах 600 священников и 200 семинаристов. Похожая тенденция наблюдается сегодня и в Обществе Святого Мартина, в котором готовятся к церковному служению многие будущие священники. Объясняется это движение вспять главным образом тем, что все попытки создать новые богословские системы до сих пор оканчивались неудачей.

Демифологизация

В последнее время казалось, что «демифологизация», инициированная Рудольфом Бультманом, тоже осталась в прошлом. Но ничего подобного. Как видите, кризис, который переживает современное католическое богословие, довольно серьезен. Я ничего не выдумываю и не сгущаю краски. Текст Международной богословской комиссии указывает, по крайней мере, на одну из причин этого кризиса: барьеры между различными богословскими дисциплинами. Но эту комиссию главным образом интересует пропасть, образовавшаяся сегодня между «библеистами» и «догматистами». Специалисты по этим дисциплинам действительно слишком замыкаются в своих областях. Количество исследователей и публикаций в каждой из них возросло настолько, что желающему быть последних достижений в своей дисциплине приходится тратить на это все время и силы. Поэтому о том, что не имеет прямого отношения к их работе, ученые знают все меньше. Но сказанное следовало бы распространить и на другие области. О. Муан писал в свое время, что богословие «почувствовало, что занимает среди наук периферийное положение; теряя аудиторию, оставаясь неприспособленным к новым потребностям… оно чувствует себя обязанным „обрести актуальность“, „найти с современным миром общий язык“, „учиться у мира“».[87] К сожалению, общий язык оно стало искать в основном со структурализмом, некоторыми гуманитарными дисциплинами – в первую очередь, психоанализом, который оказывает на веру разрушительное воздействие – и рядом философских течений. Интересно, что ни один из этих узких специалистов не попытался обратиться к паранормальным явлениям, мистическому опыту, переживаниям, связанным с клинической смертью, явлениям одержимости, медиумизма, телепортации, телекинеза, и даже к феноменам, которые объясняют вмешательством в нашу жизнь инопланетных существ. Что бы об этих феноменах ни думали, они существуют, хотя им и дают самые разнообразные объяснения. Не интересуют наших специалистов ни более глубокие теории психики, ни новейшие научные теории времени, пространства, причинности, структуры материи…

Среди всех новейших научных открытий одно особенно наглядно свидетельствует о том, что мы еще ничего не знаем ни о материи, из которой мы состоим, ни о мире, который нас окружает. Я имею в виду явление, научно подтвержденное уже более двадцати лет назад, хотя весь мир, как с сожалением констатирует Бернар д’Эспанья, один из наших крупнейших специалистов по квантовой физике, продолжает рассуждать так, словно этого явления не существует.[88] Речь идет о так называемой неотделимости – явлении, которое заключается в существовании «коррелированных» или «сплетенных» частиц: частиц, взаимодействующих между собой таким образом, что какое бы расстояние, вплоть до многих световых лет, их не разделяло, воздействуя на одну из них, мы немедленно воздействуем и на другую. Дело не в передаче информации, которая происходит, как известно, со скоростью света: между воздействием на одну из частиц и сопутствующим изменением в другой нет ни малейшего временного зазора. Все происходит так, словно для этих частиц не существует ни времени, ни пространства.

Это явление было впервые описано в 1927 году Эйнштейном, а несколькими годами позже ему была посвящена статья, в журнале Physical Review, написанная Эйнштейном, Подольским и Розеном. С тех пор оно известно как парадокс ЭПР. Существование этого явления было впервые продемонстрировано Аланом Оспе в Оптическом институте д’Орсе близ Парижа в 1982 году. Насколько я помню, несколько лет назад опыт был повторен в Женеве. На этот раз целью эксперимента было показать, что в предыдущем опыте была допущена ошибка и этого явления не существует. Оливье Комта де Борегар был моим другом и одним из ведущих французских специалистов по квантовой физике. По его словам, сразу после этого женевского эксперимента один из его участников позвонил ему и сказал примерно следующее: когда я ознакомился с результатами, мне показалось, что почва уходит у меня из под ног. Вопреки его ожиданиям, новый эксперимент лишь подтвердил предыдущий.

Хотим мы того, или нет, эти явления существуют. Речь не идет ни о медиумах, ни о гипнотизерах, ни о волнах, которые одни ощущают, а другие нет, ни о пресловутых полях, которыми якобы воздействуют на нас некоторые целители. Нет! Мы находимся здесь в области чистой и строгой науки, результаты которой никто оспорить не в силах. Не принимать их в расчет, значит сознаться в своей неспособности понимать мир таким, каков он есть. Но вы прекрасно понимаете, что эти научные открытия, касающиеся времени, пространства, причинности и структуры материи, способны радикально изменить наше отношение к паранормальным явлениям и, в частности, к чудесам. Наши богословы не пытаются опровергнуть результаты ученых. Они для этого, к тому же, недостаточно компетентны. Поэтому они попросту игнорируют эти результаты и отказываются их принимать во внимание. Причем делают они это нарочито и систематически. В этом «бесстыдном и сонном», как сказали бы в прежние времена, невежестве, в этом полном отсутствии интереса к миру и реальности в целом, есть что-то патологическое. Как можно быть настолько зашоренным, как можно настолько замыкаться в своем мирке, запрещать себе высовывать нос в любую смежную область? Будь Леон Дюфур и о. Муан в курсе этих научных открытий, они поняли бы, что все их рационалистические конструкции не стоят и ломаного гроша. Они мнят себя пионерами богословской мысли, оставаясь на деле пленниками не только средневекового мировоззрения, но и сциентизма XIX столетия.

В результате оказывается, что грандиозный трехтомный труд о. Муана Верить в грядущего Бога, чей первый том, объемом 600 страниц, уже вышел в свет, заведомо имеет, как выразился о. Био о творчестве Маритена, всего лишь археологический интерес. О. Муан, которому перевалило уже за сто лет, вот-вот завершит колоссальный труд, представляющий несомненный «археологический интерес»! Уходя в XIX век, он пребывает в уверенности, что движется в будущее. Словно какой-то шутник повернул указатели на перекрестке времени не в ту сторону. Работа богослова состоит не в том, как полагает о. Муан, чтобы извлечь откровение из его мифической оболочки, как извлекают металл из пустой породы, а в том, чтобы найти скрытый смысл ветхозаветных мифов и, рассмотрев их в свете современных наук, обнаружить под покровом уже устаревшего языка те вечные истины, о которых они свидетельствуют и которые они нам призваны передать. Что касается богословия Нового Завета, то его главной задачей, помимо всех фактов, является выявить то духовное содержание, которое они в себе заключают. Именно к этому призывает нас работа, строго объективная, Бертрана Меюста; на материале уникальной совокупности достоверно установленных фактов и надежно подтвержденных свидетельств Жоаким Буфле делает выводы, которые могут стать для веры и богословской мысли надежной основой. Это им принадлежит будущее.[89] О возврате к средневековому богословию, и Св. Фоме в особенности, сегодня, ясное дело, не может идти и речи!

Нет! Невежество ученых университетских профессоров поистине непростительно. Я не думаю, что они вообще ищут истину. Она им на самом деле просто не нужна. В противном случае они были бы гораздо более открыты и любознательны. Восклицание о. Амеля и здесь уместно: «Уйди прочь, Сатана!».

Новые богословские течения

Трезвую оценку ситуации, в которой оказались католические и протестантские богословы, дал о. Шиллебек, доминиканец, профессор догматики в университете Нимега и эксперт голландского епископата на Втором Ватиканском Соборе: «Главная проблема сегодня состоит в том, что в этом совершенно новом, секуляризованном веке означает для людей вера… это первое. Вторая проблема заключается в том, что догматы нужно интерпретировать заново, не только каждый по отдельности, но и все в целом… причем сделать это так, чтобы вера, обретя новый язык, оставалась прежней».[90] Беда в том, что прежней вера отнюдь не осталась. Из Богочеловека Иисус стал всего лишь величайшим среди святых или гуру, «непревзойденным примером» святости. Спустя всего несколько десятилетий в католических учебных заведениях по всему миру вера оказалась полностью выхолощена!

В этой ситуации, которую католические и протестантские богословы в большинстве своем признают, возникла возможность пойти в богословии иными путями и, в частности, по-новому осмыслить тайну нашего Искупления. Пути они выбирали разные, часто в зависимости от господствующей светской идеологии. Некоторые из них мы вкратце рассмотрим.

Поскольку в качестве истинного Бога, Сына истинного Бога, Христос более не рассматривался, объяснения, призванные обосновать его ведущую роль в совершении нашего спасения, неизбежно ограничиваются чисто человеческими механизмами. Так, он может выступать как недостижимый идеал, образец, которому мы все должны следовать. В этих учениях о спасении Христос предстает как «пример». Надо признать, что в основе их лежит очень почтенная духовная традиция, которую лучше всего иллюстрирует знаменитая на Западе книга, написанная, по всей видимости, одним фламандским мистиком XIV века и озаглавленная Подражание Иисусу Христу. В годы моего детства в день так называемого «торжественного причастия» каждому причастнику дарили экземпляр этой книги. Представление о Христе как образце для подражания глубоко традиционно и вполне законно. Проблема лишь в том, сводится ли роль Христа в нашем спасении исключительно к этому? Задаваясь вопросом: «В чем заключается влияние Иисуса Христа на нашу жизнь?», о. Шоненберг отвечает на него так: «Что касается Христа, то все Его значение в том, что Он подает нам пример, и не просто „хороший пример“ в нравственном смысле, а пример, затрагивающий глубины нашего существования, пример, источником которого является личный контакт».[91] Исходя из этого, он развивает учение, которое сам называет «сотериологией Иисуса как образца» и признает, что подобную Иисусу роль выполняли, хотя и в меньшей степени, Будда и Карл Маркс: «Сам Иисус, пишет он, ссылался на пророков и Моисея как на великие «образцы» религиозной традиции совей страны. Наша вера утверждает лишь то, что Иисус является для нас важнейшим и недосягаемым образцом».[92] В подобном духе рассуждает в этом же сборнике и о. Шиллебек.

Не знаю, настаивал ли бы преподобный отец Шоненберг и сегодня на причисление Маркса к примерам, призванным помочь человечеству на пути эволюции, но не будем об этом! Для нас важно совсем другое. Ведь быть образцом, пусть недосягаемым и совершенным, не значит быть «Спасителем»! Если человек тонет, а я показываю ему с берега, как надо двигаться, чтобы остаться на плаву, то если даже он и выплывет, нельзя сказать, что это я его спас. На роль его «спасителя» я претендовать не смогу. «Спасителем» будет тот, кто бросится в воду и его вытащит. То же верно и в богословии. Чтобы показать пример, в роли образца, пусть даже «недосягаемого», не обязательно должен выступать Бог, Сын Божий. Какого-нибудь супер-гуру, великого святого или иного выдающегося человека будет вполне достаточно – в Сыне Божием необходимости нет. Христианством подобное учение, очевидно, не назовешь.

К несчастью, эти голландские богословы нашли последователей и в других странах – в частности, во Франции. Отец Кристиан Дюкок, доминиканец, профессор христологии Католического университета в Лионе и протестантского факультета в Женеве, сотрудник журнала Lumière et Vie, последовал тем же путем, но мысль его носит вдобавок идеологическую, политическую окраску. С его точки зрения, смерть Христа на кресте не имеет к нашему спасению ни малейшего отношения: «Смерть Иисуса – это не иллюстрация вселенской драмы, а результат частного конфликта… Иисус был революционером и умер он оттого, что покусился на установленный порядок вещей, но протест его пережил века. Со смертью Иисуса пламя его речей не угасло. Напротив, его смерть придала его идеям всеобщее значение. В течение двадцати веков его возвышенная, вдохновенная, проповедь продолжает воодушевлять тех, кто борется против существующих религиозных, политических, экономических и социальных порядков. Его Страдания и Его Смерть стали первым актом освобождения, вызовом, брошенным любой судьбе».[93] Справедливость, за которую Иисус боролся, была «пророческой справедливостью», и он был не первым пророком, которого предали смерти. Однако «Воскресение делает Его потенциально Господом и Сыном Божиим… Бог оправдывает Его борьбу и Его надежду». Иными словами, Иисус задает направление, в котором мы должны следовать, чтобы участвовать, каждый по-своему, в одной и той же борьбе.

К сожалению, недостатки подобной схемы многочисленны и очевидны. Во-первых, согласно этой теории Христос не воскресает сам – его воскрешает Бог-Отец. Во-вторых, Он не спасает нас – он просто указывает нам путь, которым мы должны следовать. И, наконец, деяние Христа никак не сказывается ни на тех, кто жил до него, ни на тех, кто живет в других, нехристианских странах – а их большинство. Такая теория не имеет с христианством ничего общего. Невероятно, поэтому, что со стороны иерархов Церкви никакой реакции, никакого осуждения не последовало. Как, впрочем, и со стороны богословского сообщества, коллег Шоненберга, издателей христианской литературы… Делая вид, что они учат вере, эти люди на самом деле ее оставили и никто, похоже, этого не заметил. А возможно это оказалось лишь потому, что Римско-Католическая Церковь как учреждение, по крайней мере, во Франции, практически утратило Веру. Более подробное развитие этой темы вы найдете в моей книге: Чтобы человек стал Богом.[94]

Некоторые Богословы попытались пойти другим путем. Так, о. Тейяр де Шарден рассматривает тело Христа как «ко-экстенсивное физическим масштабам Длительности и Пространства».[95]«Мир исполнен Бога», – повторяет он.[96] В своем теле Христос являет Бога в материи и приобщает ее Себе. Рисуя эту грандиозную картину, отец Тейяр во многом сближается, сам того, вероятно, не зная, с богословием греческих отцов и православной традицией. Однако он, в отличие от этой традиции, рассматривает это превращение материи в Тело Христово как дело будущего. По его мнению, полнота Божества не присутствовала в творении изначально. Будучи ученым-палеонтологом, о. Тейяр все рассматривает с точки зрения эволюции. Становление мира Христом, как полагает о. Тейяр, откладывается на конец времен и является результатом не столько обращения, сколько естественной эволюции: «„Нести грехи виновного мира“ означает, в терминах Космогенеза, „нести бремя Мира, переживающего эволюцию“». В мире, развивающемся под внутренним воздействием Тела Христова, святость, по мнению о. Тейяра, будет стяжаться все легче и станет частым явлением. Все истолковывается им с точки зрения эволюционной теории. Моральная и духовная эволюцию сводится к эволюции биологической. Тайну личной свободы он в расчет не берет. Слабости такого воззрения на мировую историю настолько очевидны, что много последователей у него не нашлось.

Среди его сторонников, однако, заслуживает упоминания Жерар Донадье, ученый и богослов, читавший курсы основного и сравнительного богословия в Колледже святого Бернара в Париже.[97] Но даже для него картина, нарисованная Тейяром, является лишь одним из множества способов представить христианскую веру сегодня. Некоторые из таких способов он предлагает сам. Но в теориях Тейяра его особенно привлекает их научный аспект. Огромное преимущество его концепции состоит в том, что она распространяет Христа на весь мир. (Открытие это не ново: греческие отцы с самого начала знали это не хуже него.) Но его христология остается пленницей нашего представления о времени – представления, естественного для палеонтолога, все еще мыслящего в терминах «эволюции». Отсюда и его странная теория о Христе как точке Омега, к которой стремится вселенная – точке, чье действие доходит до нас из будущего, из конца времен. Современная наука в лице квантовой физики открывает нам, что на определенном уровне реальности времени больше не существует – истина, знакомая как Западным мистикам, познавшим ее на собственном духовном опыте, так и восточным отцам, сочетавшим в себе мистиков и богословов. Отцу Жерару Донадье богословие о. Тейяра может показаться очень современным, тогда как мне представляется, что его оставили позади уже греческие отцы IV века, чьи прозрения я лишь проиллюстрировал достижениями современной науки.

Некоторые богословы, очень немногочисленные, попытались воспользоваться категориями философов «персоналистов», для построения богословия Искупления, которая учитывала бы два важнейших аспекта: 1) Христос Сам, один, реально спас всех нас, и 2) каждый из нас при этом обязан сделать что-то, чтобы быть окончательно и реально спасенным. Христос, по их мысли, приняв человеческую природу, соединился, через нашу человеческую природу, с каждым из нас. В этом они очень близки к традиции греческих отцов Церкви. Эта интуиция позволяет по-новому истолковать смерть Христа и всю Его жизнь. В таком разрезе пропасть, разделявшая Церкви Востока и Запада, исчезает, и воссоединение их становится возможным. Все могло бы измениться! Но папа Пий XII закрыл этот путь, обличив в своей энциклике Mystici corporis то, что он назвал «панхристизмом». В результате богословы, о которых у меня идет речь, обратились, вслед за философом Морисом Недонселлем, к углубленному исследованию межличностных отношений. Именно тогда о. Пауль Хиц осмелился написать: «Иисус, „Воплощенный Дух“, вступил с остальными воплощенными духами в отношения, которые выходят за границы пространства и времени; Иисус связан со всякой человеческой личностью, какой бы она ни была и где бы в любой момент времени ни находилась».[98] В этих словах близость к греческой богословской традиции ощущается еще яснее. Подробный анализ этого направления в западном богословии вы найдете в моей работе Чтобы Бог стал человеком.

Рядом авторов была предложена еще одна теория. Так, Карл Ранер,[99] один из самых знаменитых немецкоязычных богословов прошлого столетия, предположил, что в момент смерти Христа Его человеческая природа соединяется с каждым человеческим существом в момент его смерти, где и когда бы эта смерть его не настигла. Отец Ладислас Борос[100] принадлежит к числу редких богословов, пошедших тем же путем. Но за ними, увы, никто не последовал. А жаль! Упущена оказалась еще одна возможность осмыслить механизм нашего Спасения, не прибегая к чудовищным концепциям западного богословия, о которых мы поговорим позже.

Все эти попытки, шедшие в разных направлениях, оказались не вполне удовлетворительными, это правда. Самые интересные из них так и не нашли продолжателей и сторонников! Обо всем этом я уже писал в другом месте.[101] Они предлагали картину мира, которая выходит за границы нашего разума и здравого смысла, а значит, и за рамки приличия. Они не укладывались в наши рационалистические конструкции и описывали миры, совершенно не поддающиеся нашему пониманию, миры, к которым у нас нет доступа. Наша гордость оказалась этим задета. Вот почему прежнее учение об Искуплении остается официально признанным и по сей день, фигурируя в последнем, опубликованном в 1992 году, Катехизисе Католической Церкви. Его-то мы сейчас с вами и рассмотрим подробнее.

Христианская традиция на Востоке

Я ограничусь указанием на один-единственный факт: на «Святом и Великом Всеправославном Соборе», состоявшемся в 2017 году на Крите с участием четырнадцати автокефальных православных Церквей под председательством Вселенского патриарха Варфоломея I, в программу обсуждений не было внесено ни одной богословской темы. С точки зрения всех этих Церквей основное содержание вероучения раз и навсегда определено на древних Соборах и добавить к нему нечего. Не нужно предпринимать новых богословских исследований, не нужно стремиться к лучшему познанию Бога. Стремиться нужно лишь к возрастанию в Любви Божией и к исполнению Его воли. И здесь действительно многое предстоит сделать!

3. Разрыв

Когда у богословов Запада спрашивают, в чем состоят разногласия между двумя богословскими традициями, они обычно называют семь или восемь очень неравнозначных пунктов. Это изменения, внесенные в Символ веры без согласия христиан Востока; непогрешимость Папы; провозглашение на Западе ряда догматов, таких как непорочное зачатие Девы Марии и Ее Взятие на небо (именуемое на Востоке Успением)… но на самое главное различие никто, ни один богослов не указывает. Это может показаться невероятным, но вы сами убедитесь в этом, обратившись к приведенным мною текстам. Вы увидите, что дело не в разноголосице толкований, расхождении мнений или культурных факторах, разница между двумя христианствами глубока и значительна, и возникла она еще на заре церковной истории.

Разница эта касается самой сути христианской веры, тайны нашего Спасения. В чем Спасение состоит и как оно совершается, христиане Востока и Запада понимают по-разному. Именно это различие и привело к возникновению двух форм христианства, меж собой глубоко несхожих.

[85] Claude Geffré, цитировано Мишелем Фуркадом // Un nouvel âge de la théologie?, 1965–1980, Editions Karthala, 2009, pp. 196–197.

[86] Henry Donneaud, Les écoles de théologie dominicaines à l’épreuve de la crise, entre essoufflement, révolution et renouveau // Un nouvel âge… op. cit., pp. 114–115.

[87] Un nouvel âge… op. cit., p. 155.

[88] Bernard d’Espagnat, A la recherche du réel, le regard d’un physicien, Gauthier-Villars, 1979, p. 86.

[89] Joachim Bouflet, Encyclopédie des phénomènes extraordinaires dans la vie mystique, Le Jardin des Livres, 3 volumes, 2001, 2002, 2003; La lévitation chez les mystiques, Le Jardin des Livres, 2006.

[90] E. Schillebeeckx // Sept problèmes capitaux de l’Église, Fayard, 1969, p. 97.

[91] Schoonenberg //Sept problèmes capitaux de l’Église, Fayard, 1969, p. 155.

[92] Schoonenberg, Ibid., p. 157.

[93] Christian Duquoc, Christologie, tome II, pp. 198, 224, Le Cerf, 1972.

[94] François Brune, Pour que l’homme devienne Dieu, Le temps présent, 2013, pp. 435–440.

[95] Teilhard de Chardin, Oeuvres, Le Seuil, p. 113.

[96] Teilhard de Chardin, Oeuvres IV, Le Milieu divin, Le Seuil, 1957, p. 140.

[97] Gérard Donnadieu, Le Christ retrouvé, comment dire aujourd’hui Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme, Saint-Léger Editions, 2012.

[98] Paul Hitz, Le Mystère de l’évangélisation dans la vie des homme // Masses ouvrières, novembre 1962, p. 14.

[99] Karl Rahner, Pour une théologie de la mort // Ecrits théologiques, tome III, Desclée de Brouwer, 1963.

[100] Ladislas Boros, L’Homme et son ultime option, Salvator, 1966.

[101] François Brune, Pour que l’homme… pp. 445–453.