Один Христос. Два христианства: читать начало книги онлайн

«Любящий говорит любимому: ‘Ты моя радость’, что означает: ‘Без тебя у меня нет радости’. Или он говорит: ‘Ты для меня все’, что означает: ‘Без тебя я ничто’. Любить, значит стремиться жить посредством другого и для другого… Поэтому истинно любящий беднее всех. Бесконечно любящий – Бог – бесконечно беден …

«Любовь и желание независимости по сути несовместимы. Кто более любит, тот более зависим. Бесконечно любящий – Бог – бесконечно зависим (что остается для нас непостижимым, пока мы не поймем Бога как чистую Любовь, то есть пока мы, подзуживаемые болезненным воображением, видим в любви лишь один из аспектов Бога, а не самое Его бытие, бесконечно интенсивное и бесконечно чистое)…

«Любящий говорит любимому: ‘Я не могу смотреть на тебя свысока, не погрешая против любви’. Если любящий в каком-то отношении выше любимого, его любовь остается любовью, лишь заявляя о себе в действии, которым он отрицает свое превосходство и становится любимому равным. И потому самый любящий всегда и самый смиренный. Бесконечно любящий – Бог – бесконечно смиренен. Вот почему Бога как Он есть нельзя увидеть иначе, чем во Христе, указывающем на божественное смирение жестом омовения ног».[58] К счастью, многие священники – нескольких из них мне самому довелось встречать – стоят на стороне о. Вариллона, а не абсолютного Учителя, чьему авторитету они обязаны доверять. При этом иерархия обычно оправдывает их тем, что они, мол, говорят так для простецов, которые только такой язык и способны понять, тогда как для развитых умов, для тех, кто способен к рефлексии, учение Аристотеля и Св. Фомы остается непререкаемой истиной. Подобное двуличие является для Церкви смертельным!

Фома Аквинский нигде не объясняет свой отказ говорить о любви Бога к нам тем, что любовь в Боге бесконечно превосходит все наши образы любви. При этом – как мы на примере милосердия уже убедились – из своего понятия о Боге он выводит все логические построения. Я, кстати говоря, не единственный, кому это понятие кажется возмутительным. Посмотрите, например, что пишет по этому поводу Карл Ранер, один из самых выдающихся богословов последнего столетия: «Что это за Бог, у которого нет никаких реальных отношений со мной? Это абсурд: ведь Бог реально любит меня и реально воплотился»; этот текст Ранера с одобрением цитируют Ю. Буэссе и Ж.-Ж. Латур.[59] Этот же текст приводит о. Гало, отстаивающих ту же позицию в еще более резких выражениях.[60] Разделяет ее и протестантский богослов Юрген Мольтман.[61] Меня нельзя, как видите, обвинить в том, что я плохо понял мысль Св. Фомы. Ведь все мною названные богословы не жалуются на то, что Учителя плохо поняли, предлагая иное, верное его толкование. Они просто констатируют, что по данному конкретному пункту вероучения то, что он утверждает, абсурдно. Но его мнение не просто абсурдно – оно противоречит христианской вере. Как вообще осмеливаются все эти Фомаристотели называть себя христианами?

Страсти Христовы не имеют никакого смысла

В подобной перспективе вся жизнь Христа, включая и его Страсти, совершенно бессмысленна. Да и были ли они, эти Страсти, реальными для Фомы? Моление в Гефсиманском саду сводится у него к легкому испугу, к мимолетной грусти: на кресте Христос, даже по человечеству, наслаждается полнотой блаженного видения, в котором заключается, согласно западному богословию, высшее блаженство праведных. Суть того, что принесло человечеству христианство, оказывается за скобками. С этой же точки зрения рассматривает Св. Фома Страсти Христовы и в своей Сумме бoгословия: роль так их остается не проясненной. Он лишь повторяет слова Блаж. Августина о том, что Христос примирил нас с Богом «мирной жертвой»; также, вслед за Августином, он уверяет, что на кресте Христос «искупил» наши грехи и что жертва Его предложена «в качестве удовлетворения». Таким образом, оставаясь в своем толковании позади многих других богословов, он не может предложить ничего нового. По сути, он просто вписывается в западную традицию.[62] Но кому нужно это «удовлетворение»? И в чем Он нас «примиряет»? Каким образом Его жертва «упраздняет» грехи? Иными словами, о «механизме» нашего спасения Фома упорно хранит молчание. Простите мне ужасное слово «механизм», но оно действительно очень удобно для описания той причинно-следственной цепи, которая привела к нашему спасению. Как именно были мы спасены и в чем это спасение заключается? Опять молчание. К тому же, поскольку Бог Св. Фомы, с нами ни в какие реальные отношения не вступает, наши грехи вообще не могли Его оскорбить! Нельзя же оскорбить колонну! В этом и состоит преимущество подобного способа богословствовать! Но если оскорбление Ему нанести нельзя, то о каком удовлетворении или примирении может идти речь – ведь для Него мы все равно, что не существуем! По всем этим вопросам у Св. Фомы нет ни малейшей ясности.

Попытка истолковать содержание христианской веры в категориях Аристотеля окончилась явным провалом и привела – да и не могла не привести – к полной путанице. Великий Учитель богословия, наш «общий учитель», не способен объяснить то, что составляет самую суть христианской веры – это уж слишком, не правда ли?!

Сведение духовного к интеллектуальному

Я хотел бы сейчас коснуться здесь одного вопроса, который, наверное, покажется вам вторичным, техническим, интересующим только специалистов, хотя на самом деле от решения его очень многое зависит на практике. Пытаясь привести христианское вероучение в соответствие с философией Аристотеля, Св. Фома соединил душу и дух, сведя их к единому началу – интеллектуальному. Начиная с него мы, на Западе, различаем в человеке два элемента: тело и душу – он для нас двусоставен. Хотя до него христиане, как на Востоке, так и на Западе, различали в человеке три элемента: тело, душу и дух (последние два иногда менялись местами). Душа рассматривалась как носитель аффективной и интеллектуальной жизни, тогда как дух – жизни особой, духовной. Восточные христиане и по сей день сохраняют это различие, которое можно найти уже в Ветхом Завете. Однако духовный опыт Аристотеля, не был, очевидно, слишком богат.

О. Луи Коне, известный специалист по мистической литературе, настойчиво указывал на то, что мистики всегда пытались восстановить этот третий, духовный, элемент в своих правах, уверяя, что в душе есть особая, отдельная от прочих область, через которую происходит единение с Богом. Одни называли ее «острием души», другие – ее «глубиной», но задача при этом была одна: разграничить то, что можно познать о Боге силой разума (этим и занимается богословие), от того, что душа может познать о Нем опытным путем, в том самом «отдельном» месте, которое представляет собой совершенно отличную от разума область. Все мистики согласны с тем, что никакие сознательные усилия, а тем более разум или иные способности, не позволяют добиться единения души с Богом. На наших способностях это единение, безусловно, сказывается, но переживается оно как субстанциональная встреча: «сама душа, субстанциональная реальность души, соприкасается с субстанциональной реальностью Бога… и оттуда, из глубины души, один за другим, словно морские волны, бьющиеся о берег, набегали на эти способности (волю и знание) мощные валы благодати – набегали, не смешиваясь с ними, как вода не смешивается с прибрежным песком, но остается по отношению к нему внешней, инородной стихией».[63]

Итак, согласно Св. Фоме,[64] духовная жизнь уподобляется жизни интеллектуальной. В результате в центре западной «духовной» практики окажется не молитва, которая с применением разума ничего общего не имеет, а интеллектуальная медитация. К сожалению, в обучении верующих, в том числе монашествующих, и даже будущих священников, такую медитацию нередко называют молитвой, в результате чего с истинной молитвой они оказываются незнакомы. Это смешение духовного с интеллектуальным оказало на подготовку монашества и духовенства, как и на просвещение мирян, самое пагубное влияние. Так, о. Шеню, доминиканец, настаивал на том, что, согласно учению Аристотеля и Св. Фомы, в интеллектуальной работе лабораторного исследователя и в созерцании мистика действует одна и та же способность.[65]

Вероучительная ошибка и здесь оказалась чревата серьезными практическими последствиями. Их глубинные причины подробно проанализированы мною в статье, опубликованной в 1963 году в православном журнале и перепечатанной в 2008 году в одной из моих книг.[66]

Если верить мистикам и наиболее достоверным из тех посланий, которые дошли до нас из потустороннего мира,[67] блаженство, которое ждет нас в будущей жизни, не имеет ничего общего с созерцанием пресловутой «интеллектуальной сущности». Речь идет скорее о становлении Богом в Боге через «причастность» Ему, как говорил Св. Иоанн Креститель. А ведь это совсем другое дело! Но когда дух перестают отличать от души и духовную жизнь сводят к жизни интеллектуальной, высшее блаженство, даруемое нам в вечной жизни, оборачивается лишь интеллектуальным созерцанием. Отсюда и смехотворное, упрощенное представление о вечности как непрерывном созерцании интеллектуальной сущности! Я хорошо помню, как в 1960 году, что не так уж давно, о. Лавалет, читавший нам в Парижском Католическом Институте курс о вечном блаженстве, делал это, опираясь исключительно на Аристотеля, совершенно игнорируя любые свидетельства о мистическом опыте. Он надеялся, по его словам, что его земные занятия богословием обеспечат ему в потустороннем мире блаженство большее, нежели познают те, кто не посвятил себя здесь подобной интеллектуальной работе. Для Св. Фомы разум является нашей высшей способностью, и потому именно с ее помощью можем мы познать высшее счастье. Мы видели выше, что Мария Троицы не была согласна с подобным сведением вечной жизни к интеллектуальному созерцанию. В этом отношении, как и во многих других, ни один мистик с «общим учителем» не согласился бы.

Таким образом, у Св. Фомы обожение человека заменено интеллектуальным созерцанием сущности Божией. Не стоит и говорить, что для принимающего эту гипотезу Воплощение Божие не имеет смысла, оно просто не нужно. Суть христианской веры полностью выхолащивается. Греческие и восточные (армянские, грузинские, сирийские и другие) отцы, и даже Августин, в один голос, как бы ни разнилась их терминология, уверяли: «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Но со времени Фомы Аквинского Аристотель торжествует полную победу над Иисусом Христом. Начитавшись Аристотеля, богословы христианского Запада на полном серьезе спорят о том, осуществляется ли это интеллектуальное созерцание «интеллектом деятельным», «интеллектом возможным», или интеллектом спекулятивным». Их аргументы, опровержения, доказательства заполняют многочисленные тома…[68] Но курьезнее всего то, что ни один из этих великих мыслителей то, что называют они «сущностью Божией», не созерцал. Они спорят без конца о предмете, который им вообще неизвестен. Да и нет на самом деле у Бога никакой интеллектуальной «сущности», которую можно было бы созерцать. Это прекрасный пример спекуляций, так характерных для господствующего на Западе богословия.

А вот мистики и те, кто прошел через опыт клинической смерти, знают, о чем они говорят. Все это они пережили. Они говорят о становлении Богом в Боге, о становлении Богом путем «причастия» Ему, путем единения с Ним. Однако официальное богословие не хочет об этом знать. Больше того: идея обожения человека и мира вызывает у латинской Церкви страх, переросший в стойкую фобию. В ее официальном катехизисе не найти даже таких слов.

Что касается осужденных, то Св. Фома не успел сам продиктовать посвященную им главу. Он скончался, прежде чем приступил к ней. Но благодаря брату Реджинальду, его верному секретарю, мы знаем, что учитель твердо следовал в этом вопросе мнению Блаж. Августина: все, кто не является христианами, и младенцы, не успевшие принять крещение, отправляются прямиком в ад. К счастью, католическая Церковь от этой точки зрения официально дистанцировалась. Но сколько веков ей для этого понадобилось! Ведь произошло это лишь в конце ХХ века, а это значит, что в течение полутора тысяч лет она выставляла Бога каким-то чудовищем, и притом – не побоимся сказать это прямо – чудовищем слабоумным.

Метод Св. Фомы

Но сказав, будто Бог не может любить нас по-настоящему, решившись на столь значительное и радикальное утверждение, Св. Фома утрачивает для нас всяческий интерес, о чем бы он нам в остальных своих сочинениях ни говорил. А познания его, похоже, безграничны. Сошел ли, например, Христос в ад в теле, или же без него?… Св. Фома это точно знает и готов обосновать свой ответ. Хотя мне этот ответ кажется просто смехотворным, поскольку предполагает чрезвычайно упрощенное и материалистическое представление об «аде» как таковом. Сумма Богословия и другие сочинения Св. Фомы поражают своим размахом. Эрудиция автора восхищает. Ставя тысячи вопросов (часто бесполезных, порой откровенно несуразных), он отвечает на них, опираясь на Аристотеля, которому неукоснительно следует даже в тех случаях, когда речь идет о проблемах собственно христианских, с которыми языческий философ просто не сталкивался. Кроме того, метод аргументации, которым этот эрудит пользуется, весьма примитивен. Подбирая вырванные из контекста цитаты различных авторов, в том числе ветхо– и новозаветных, он, не доискиваясь до их смысла и оценивая их по значительности, противопоставляет их набору противоположных мнений, предлагая затем собственное компромиссное решение. «Такой-то и такой-то сказали… но иные сказали … Заключение… Решение».

В результате выходит нечто вроде того, что вы увидите в этом небольшом, выбранном наугад примере: «Господь сказал (Ио 17. 3) ‘сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога’. Но мы сказали уже, что жизнь вечная – это наша конечная цель. Поэтому блаженство человека заключается в познании Бога, которое является актом интеллекта» (Ia. IIae, q.3, a.4). Св. Фома немедленно усматривает в этом тексте подтверждение своей концепции вечной жизни как созерцания сущности Божией. Очевидно, однако, что Св. Иоанн говорит здесь лишь о признании Бога единственным истинным Богом среди множества прочих божеств. Речь идет не о спекуляции относительно Божественных атрибутов, способностей и их проявлений, а об акте веры, о поступке, в котором участвует вся личность как целое, включая интеллектуальную и аффективную ее стороны ….

Такой метод серьезных результатов никогда не даст – он слишком примитивен.

Но стоит мне прочесть у Св. Фомы, Бог для меня все равно, что колонна, что Он со мной ни в какие отношения не вступает, как учитель этот, несмотря на все свои методы и цитаты, просто перестает меня занимать. Можно, конечно, на досуге, из любопытства, в его грандиозных построениях разбираться, но ясно понимая при этом, что перед нами лишь плод гордыни, уверенной, что она нашла Богу и вселенной исчерпывающее и окончательное объяснение.

Отсутствие реакции со стороны «богословов»

Но почему тогда богословы, которых я здесь цитировал – Карл Ранер, Гало и многие другие – так и не разоблачили открыто языческий идол чистого Акта? Что им помешало? Страх перед тем, как отреагировала бы на это церковная иерархия? Боязнь скандала? Опасение смутить умы верующих, подорвав миф о непогрешимости Церкви? Сохраняют ли они понятие чистого Акта, не делая из него окончательных выводов? Св. Фома, по крайней мере, идет в своих выводах до конца: если Бог действительно представляет собой чистый Акт, Он не может никого любить и предопределение неизбежно. Речь не идет о каком-то частном пункте вероучения. Речь идет о нашем представлении о Боге и вечной жизни. Является ли Господь любовью и светом, как уверяет нас Св. Иоанн, или же чистым Актом, каким считает Его Аристотель? Приходится выбирать.

Согласившись с Фомой, мы оказываемся вне христианства. Он не просто еретик. Еретик – это все же христианин. «Общий учитель»,[69] рекомендуемый папами и даже последним Собором в качестве главного вероучительного авторитета, христианином не является. Хуже того – он даже и не язычник! Язычники молились своим богам, служили им. Они могли от них чего-то ждать, верили, что боги их слышат и порою их желания исполняют. Так оно порою и было – ведь голос любви Бог слышит всегда, каким бы именем мы Его ни назвали. Фома же доказывает нам со своей безупречной логикой, что ждать нам от Бога нечего, что учение Церкви о любви Божией – это лишь детский лепет, приманка для дурачков. Бог Св. Фомы, «общего учителя» всей римско-католической Церкви, знаменует, по сути дела, возвращение к атеизму. Эту мысль я подробно обосновываю и развиваю в одной из глав своей книги: Увы! Что сотворили мы с Его Любовью?[70]

И речь здесь не идет о перебранке между специалистами-богословами, которая на жизни христианской паствы никак не сказывается. Послушайте, что говорит об этом Жак Маритен, верный, во всяком случае, на словах, последователь Св. Фомы: «Я знаю немало христиан, которые предпочитают не думать об этом вовсе… смутно веря (по крайней мере, им так об этом говорили), что Бог есть Любовь, но представляя Его себе не Отцом, а, скорее, Самодержцем мира сего, его Всемогущим Драматургом … Это абсурдное и невыносимое представление о Всемогущем Драматурге, равнодушно взирающим с неба на страдания созданных им марионеточных персонажей, как раз и отталкивает от Бога основную массу нехристиан».[71] «И христиан тоже!» – добавил бы я. Но откуда ему, этому «абсурдному и невыносимому» представлению было взяться, как не из самой Церкви и ее богословия? Жак Маритен полагает, что виною всему дурная популяризация верных богословских идей. Я же, напротив, уверен, что вся беда в успешной популяризации идей ошибочных.

Те, кого Церковь считает своими учителями, как раз и убили в сердцах людей доверие к любви Божией. Усилия Жака Маритена оправдать Церковь и ее богословов, какими бы хитроумными они ни были, остаются, к сожалению, неубедительными!

Похоже, что для Блаж. Августина и Св. Фомы огромное большинство окружающих людей казалось обреченным на вечные муки. Они чувствовали себя членами избранного меньшинства тех, кого Бог, без малейшей заслуги с их стороны, предопределил ко спасению. На их отношениях с Богом это, по всей видимости, не сказывалось. Как удавалось им такому Богу молиться? Неужели Св. Фома молился Богу, будучи убежден, что Тот не слышит его?… Возможно, им удавалось даже этого Бога любить. В каком мрачном, кошмарном мире приходилось им жить! А ведь именно эта форма христианства господствовала в западной цивилизации много столетий. Иное дело на Востоке: здесь победила уверенность в том, что Любовь Божия возьмет верх и все люди окажутся спасены. Какая огромная, глубокая пропасть пролегает между этими параллельными христианскими мирами!

Когда у Константинопольского патриарха Варфоломея I спросили его мнение о Катехизисе католичекой Церкви, он именно по этому пункту высказал некоторые опасения: «Если после смерти и индивидуального суда некоторые из людей окажутся навсегда в аду, а другие пребудут в созерцании Божественной «сущности», то что означают тогда Парусия и общение святых? Почему ничего не сказано о надежде на всеобщее спасение и молитве о нем, которые мы находим у Амвросия Миланского, Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, Исаака Сирина, Юлианы из Нориджа, и у многих выдающихся современных богословов, как, например, у Ганса Урса фон Бальтазара? Ведь для современного человека, трагически колеблющегося между страхом небытия и ложными обещаниями перевоплощения, проблемы эти чрезвычайно существенны».[72]

(Заметим попутно, что говоря о Божественной «сущности» патриарх просто воспользовался принятым на Западе термином. Поэтому он и заключил это слово в кавычки. Сам он, к счастью, может нам предложить нечто лучшее!)

Либо эта Церковь страдает острой формой шизофрении, либо ведет сознательную, намеренную двойную игру, продолжая проповедовать Евангелие для профанов, для простого народа, и в то же время предлагая для образованных, университетских кругов чисто философскую по сути систему, способную удовлетворить их интеллектуальные запросы. Абсолютная несовместимость между этими двумя перспективами беззастенчиво игнорируется! Если это так, то расчет тут плохой, ибо современная наука категории Аристотеля давно оставила позади. Наши представления о времени, пространстве, материи, причинности, языке, человеческом теле и глубинах человеческой психологии стали совершенно иными. Монументальные сочинения Аристотеля по-прежнему вызывают восторг, но они принадлежат истории мысли и не позволяют современному человеку осмыслить свою христианскую веру.

[58] François Varillon, Un abrégé de la foi catholique, (см.: Etudes, octobre 1967, p. 299, цитировано в моей книге Christ et karma, Le temps présent, 2012, pp. 206–207.

[59] Karl Rahner: Problèmes actuels de Christologie, Desclée de Brouwer, 1965, p. 407.

[60] Père Galot // L’Ami du Clergé, № 50, 1970, p. 726.

[61] Jürgen Moltmann, Le Dieu crucifié, collection Cogitatio Fidei, № 80, Le Cerf/ Mame, 1974, pp. 263-266.

[62] St Thomas d’Aquin, Somme théologique, IIIa pars, Question 22, articles 3 et 4.

[63] Marie de la Trinité, Le Petit Livre des Grâces, Arfuyen, 2002, pp. 102, 106.

[64] R. P. Marie-Dominique Chenu, dominicain, Le vocabulaire de l’âme au XIIème siècle, dans les Recherches de Sciences philosophiques et théologiques, № 49, (1957), pp. 222–223.

[65] Marie-Dominique Chenu, Pour une théologie du travail, collection «Livre de vie» № 53, Le Seuil, 1955, p. 19.

[66] Messager de l’Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale, № 42–43 d’avril-septembre 1943; перепечатано в моей книге: Hélas! Qu’avons-nous fait de son Amour?, Le temps présent, 2008, pp. 19–48.

[67] См. цитаты в издании: François Brune, Mes entretiens avec les morts, Le temps présent, 2012, pp. 273–288.

[68] Dietrich de Freiberg, Œuvres choisies II, La vision béatifqiue, Vrin, 2012, p. 42, note 1.

[69] «Общий учитель» – это термин, означающий, что для всех религиозных орденов Св. Фома должен быть верховным учителем, чей авторитет выше богословов, принадлежавших к этим орденам. Единственным исключением являются, похоже, францисканцы, имеющие право опираться в своих мнениях прежде всего на Св. Бонавентуру.

[70] François Brune, Hélas! Qu’avons-nous fait de Son Amour?, Le temps présent, 2008, pp. 159–195. Эта глава уже была ранее напечатана в коллективном сборнике St Augustin, опубликованном в 1988 г. издательством L’Äge d’Homme в коллекции «Dossiers H».

[71] Jacque Maritain, Approche sans entrave. Fayard, 1973, p. 315.

[72] Bartholomée Ier, Bulletin du SOP (Service Orthodoxe de Presse) mai 1993.