Мобилизованное Средневековье. Том 1. Медиевализм и национальная идеология в Центрально-Восточной Европе и на Балканах: читать начало книги онлайн

Введение автором пролога «Великопольской хроники» библейского Нимрода в славянскую историю посредством его славянизации едва ли является случайным. Согласно библейской книге Бытия, Нимрод, «сильный зверолов пред Господом», был царем Вавилона, Эреха, Аккада и Халне в земле Сеннаар (Быт. 9:10). Существовала и древняя традиция, приписывавшая Нимроду строительство Вавилонской башни. Исследователи подчеркивают, что посредством славянизации Нимрода славянской становилась самая первая в истории человечества империя, гораздо более древняя, чем Римская[258]. Вместе с тем стоит все же заметить, что метаморфозы исторического воображения совершенно необязательно объяснять лишь идеологическими запросами. Средневековым автором, славянизировавшим библейского Нимрода, могло двигать и простое желание обнаружить как можно более глубокие корни славянства, используя свое локальное знание (в данном случае — знание славянских языков) для обогащения и дополнения исторической информации, черпаемой из чтения книг.

Историческое воображение Средневековья и путь к медиевализму

Мы рассмотрели исторические представления Средневековья в рамках трех основных структурообразующих дискурсивных пространств — этнического, политического, культурного — причем каждое из них, несомненно, играло важную роль в формировании и сохранении надлокальной идентичности. Эта идентичность по сути была исторической, так как она была немыслима вне исторических категорий. Этногенетические легенды, образы святых, имена правителей и библейских патриархов создавали плотное и насыщенное пространство образов, сложную, но вполне надежную, систему координат, в которой человек Средневековья обретал свою идентичность через ощущение сопричастности к тому, что впоследствии будет именоваться историческим процессом. В целом же можно сделать вывод, что структурно организованное конструирование истории разворачивалось в эпоху Средневековья на нескольких уровнях — уровне актуальной политики, уровне этнической и политической консолидации (идентичности) и более глубоком мировоззренческом (космологическом) уровне.

Возвращаясь к поставленному в начале главы вопросу о тех закономерностях в структурировании и восприятии прошлого в Средневековье, которые были унаследованы модерным медиевализмом, следует в первую очередь констатировать следующее. Подобно модерному медиевализму, в сущности, являющему собой сумму узнаваемых образов «средневекового прошлого», отвечающих культурным и социально-политическим потребностям настоящего, средневековая культура обладала узнаваемыми образами прошлого. Так же, как и в последующие эпохи, эти образы прошлого служили задачам формулирования и сохранения коллективной идентичности, широко использовались в формировании разного рода политических идеологий или просто служили развлечением для пытливых умов. В этом смысле домодерные практики обращения с прошлым, сводящиеся в конечном счете к конструированию и инструментализации тех или иных социально, политически и культурно востребованных образов, едва ли стоит противопоставлять аналогичным явлениям эпохи модерна.

Внимательное рассмотрение этих образов показывает, что они несли в себе элементы социального, книжного и локального знания. В этом смысле аналогия между многими историописцами XII–XIII вв., такими как Гальфрид Монмутский и Саксон Грамматик, использовавшими книжное, локальное и социальное знание для формирования своих эпохалистских образов прошлого, служивших задачам историзации конструируемых ими квазиимперских народов, и авторами классического медиевализма XIX в., писавшими свои национальные исторические нарративы, призванные возвеличить ту или иную «пробудившуюся ото сна» нацию, отнюдь не кажется абсурдной или поверхностной[259].

Важнее подчеркнуть другое — рассмотренные в настоящей главе средневековые исторические представления о народе, династии и вере были сугубо элитарными и, насколько можно судить, почти не выходили за пределы узко очерченных культурных сред, связанных с теми или иными церковными центрами или дворами знати.

Об историческом сознании народных масс, то есть разного рода неэлитных локальных сообществ, практически не обладавших книжным знанием, судить сложно, но можно допустить, что основную роль в его формировании играли те самые вневременные архетипические сюжеты и образы, которые характерны для архаических мифов. В эти архетипические сюжеты рано или поздно неизменно вплетались элементы книжного знания, почерпнутого, однако не напрямую из книг, а из сред, в которых это книжное знание функционировало. Роль транслируемых элитами исторических образов в обеспечении реальной социальной сплоченности выявить довольно сложно: для этого потребовалось бы внимательно изучить механизмы культурной диффузии, социальную инфраструктуру знания и т. п. Однако мы едва ли ошибемся, если допустим, что ключевую роль в процессе интеллектуальной трансмиссии играла церковь. Впрочем, даже в случае проникновения элементов элитарных исторических представлений в среду локальных сообществ, эти сообщества далеко не сразу стали придавать им то значение, какое они имели в элитных кругах, так как в отличие от последних они не обладали тем социальным знанием, каким обладали социальные и политические элиты.

Одним из элементов этого социального знания, как уже отмечалось выше, и был средневековый этнический дискурс, первоначально функционировавший почти исключительно в кругах социальной элиты. В свое время Энтони Смит, проводя линию преемственности от средневековых «nationes» к модерным нациям, использовал термин «этния» («ethnie») для обозначения домодерных общностей, обладавших этническим самосознанием. В отличие от «этноса» в том объективистском понимании, в каком это слово использовалось, в частности, в советской науке, «этния» Смита — это именно группа, обладавшая самосознанием вне зависимости от того, насколько такая группа может быть социально ограниченной. Думается, что возникновение таких «этний» в Средневековье легко объясняется характером их социального знания: принципиально надлокальный кругозор элит давал возможность формировать более широкую квазиэтническую идентичность и соответствующим образом структурировать социальную реальность.

Подобным же образом дело обстояло и с сугубо политическими — династическими и квазигосударственными — дискурсами, то есть со всеми теми способами упорядочивания социальной реальности, которые рождались в условиях интеграции больших территориальных пространств и соединения под одной властью большого количества людей. В том виде, в каком эти этнические и политические дискурсы находили отражение на страницах средневековых письменных источников, они нередко создавали довольно далекие от реальности нарративные идентичности, объективируя которые будущие историки эпохи модерна будут создавать свои образы якобы издревле существовавших наций и национальных государств. Именно интеллектуальные конструкты средневековых авторов, а отнюдь не бесконечная вариативность социальных практик живой, динамичной и многоликой эпохи, каковой являлось реальное Средневековье, послужат основой для его «мобилизации» в модерную эпоху.

Глава II. Протомедиевализм. Историческое воображение и идентичность во второй половине XV — середине XVIII века

Протонациональный дискурс и образы прошлого в раннее Новое время

Среди культурных явлений эпохи Ренессанса, оказавших непосредственное влияние на развитие представлений о прошлом, особое место принадлежит становлению протонационального дискурса, ставшего своего рода ментальным ответом интеллектуалов-гуманистов на потребность в новых формах коллективной идентификации, отвечавших менявшемуся мировоззрению социальной элиты. Народы, которыми в это время стали населяться пространства на ментальных картах, уже не вмещались в политические и сословные рамки позднесредневековых «nationes». Такие критерии национальной принадлежности, как общее происхождение (в рамках нового ренессансного, значительно более упорядоченного чем прежде, видения корней человечества) и языковое единство стали составлять существенную конкуренцию линиям разграничения, основанным на подданстве и сословно-корпоративной принадлежности.

Ренессансный протонационализм, легитимизировавший европейские вернакуляры и апеллировавший к широким этноязыковым общностям, вполне может быть осмыслен как новый стиль воображения социальной реальности, распространившийся первоначально в среде гуманистов. С течением времени возникшие идеологемы были усвоены более или менее широкими социальными элитами, и этот стиль вышел за пределы узких кругов интеллектуалов. Вместе с тем его природа далека от однозначности. Лучше всего о сложностях в понимании данного феномена свидетельствует непрекращающаяся в науке полемика по вопросу о времени начала формирования европейских наций: была ли это эпоха позднего Ренессанса или только рубеж XVIII и XIX вв., то есть момент появления современного национализма как мировоззренческого, идеологического и политического принципа?

Конечно, кардинальным отличием протонациональных общностей XVI–XVII вв. от формировавшихся с конца XVIII по XIX в. современных наций является принципиальная ограниченность распространения протонационального дискурса в социальном пространстве раннемодерной Европы. На протяжении всего периода с XVI по XVII в. протонациональный дискурс оставался достоянием узких интеллектуальных кругов, и лишь ситуативно и фрагментарно в зависимости от обстоятельств (политическая конъюнктура, потребность в адекватной репрезентации социального и политического статуса и т. п.) мог быть востребован более или менее широкими группами социальной элиты. Вместе с тем в новейшей историографии справедливо отмечается, что жесткая привязка модерного нациестроительства к процессам социально-экономической модернизации ведет к неоправданной маргинализации собственно культурного элемента в формировании национального воображения[261], а ведь именно господствующие культурные конвенции, а не какие бы то ни было социальноэкономические факторы, были непосредственно ответственны за формирование национальных проектов XIX в., ясно обозначивших контуры будущих европейских наций.

Так, хорватская исследовательница Зринка Блажевич в своем фундаментальном новаторском исследовании иллиризма как ключевой идеологемы, определявшей национальное воображение в южнославянских землях эпохи Ренессанса и барокко, не без оснований оспаривает представление модернистов, согласно которому в XVI–XVII вв. сфера национального характеризовалась бессистемным набором идей, которые свою национально-интегративную и мобилизационную силу обретут лишь в XIX столетии. Как отмечает историк, идеологема иллиризма уже в наиболее ранних своих формах функционировала как эффективное средство политической рефлексии, мобилизации и пропаганды[262].

При выведении на первый план собственно культурных аспектов нациестроительства, а именно всего того, что относится к национальному воображению в его временны́х и пространственных координатах, отделить ренессансные и барочные протонациональные концепты от позднейших национальных проектов становится еще сложнее. Не стоит ли в этом случае вовсе отбросить приставку прото-, содержательность которой на этом фоне как будто становится сомнительной, и, солидаризировавшись с перенниалистским видением феномена нации, рассматривать формирование национального воображения исключительно в перспективе большой длительности, охватывающей как минимум пару веков до времен Французской революции?

Думается, на этот вопрос все же стоит ответить отрицательно. При всем формальном сходстве критериев выделения наций в Европе в раннемодерную и модерную эпохи принципиально различным является социальное знание этих двух эпох, включая и такой важный его аспект, как историческое воображение. Прекрасной иллюстрацией важности этой разницы может служить сам феномен медиевализма, который, как уже отмечалось выше, начинает формироваться лишь на исходе XVIII столетия. Медиевализм возникает не тогда, когда возникает потребность в выделении отдельного исторического периода между Античностью и Возрождением, а лишь тогда, когда этот период обретает специфическое, легко узнаваемое и культурно значимое «лицо», то есть некую совокупность устойчивых характеристик в дискурсивном пространстве исторического воображения.

Вместе с тем понятно, что это «лицо» не возникло в одночасье, оно формировалось постепенно под воздействием постоянно накапливающейся информации и постоянно меняющегося под воздействием множества факторов представления о мире. Это и позволяет нам, коль скоро можно вести речь о предшествующем рождению национализма протонациональном дискурсе, условно говорить о протомедиевализме как соответствующем протонациональному дискурсу комплексе представлений о далеком (в том числе средневековом) прошлом, определявшемся спецификой исторического воображения ренессансной и барочной эпох. Подобно позднейшему медиевализму, ренессансный и барочный протомедиевализм играл важную роль в конструировании, артикуляции и репрезентации коллективной идентичности.

Однако ввиду нехватки в историческом воображении эпохи тех элементов, которые позднее приведут к появлению медиевализма в собственном смысле слова, условный протомедиевализм не может быть описан как целостный феномен. По сути, мы можем вести речь лишь об отдельных сферах историзации коллективной идентичности, которые могут условно рассматриваться как его проявления. Таковы в первую очередь открывшие дорогу позднейшим национальным историческим нарративам протонациональные мифы (иллиризм, готицизм, сарматизм и т. п.), являвшиеся в эпоху раннего модерна важнейшим средством исторической легитимизации этнической и политической общности и формой исторической репрезентации соответствовавшей ей идентичности. К этим мифам тесно примыкали разнообразные династические и генеалогические легенды, игравшие похожую роль в отношении отдельных знатных родов и династий.

Уже беглого взгляда на эти мифы и легенды достаточно, чтобы понять, что, в отличие от медиевализма в собственном смысле слова, образу Средневековья, существовавшему в историческом воображении Ренессанса и барокко, явно не хватало самодостаточности: библейское, античное и собственно средневековое все еще были в них тесно переплетены, что хорошо видно не только в историописании, но и в различных вариантах визуализации этих мифов в художественной культуре. Вместе с тем, как будет видно из более подробного рассмотрения различных образцов историзации идентичности в раннее Новое время, в ренессансном и барочном историческом воображении уже наметились некоторые черты, которые позднее станут важными характеристиками медиевализма. К их числу относится прежде всего реабилитация истории «варваров» (которая для авторов протонациональных мифов становится фактически столь же исторически ценной и культурно значимой, как история греков и римлян), эстетизация неклассической архаики (истории и мифологии готов, гуннов, сарматов и других древних варварских народов), повышенное внимание к народным языкам и топонимике как аутентичным следам прошлого и важным аргументам в выстраивании линий исторической преемственности. В связи с чрезвычайной обширностью материала в настоящей главе будут рассмотрены лишь некоторые примеры таких легенд и связанных с ними исторических образов Центрально-Восточной Европы. При этом основное внимание будет уделено самой логике формирования мифов, соотношению в них библейского, античного и собственно медиевального контента.

Библейские первопредки в этногенетических мифах: генезис и эволюция образов

С помощью переосмысления античного культурного наследия интеллектуалы раннего Нового времени начали выстраивать схемы развития человечества от древности к настоящему времени. Однако эти схемы еще не отменяли главной семантической системы, из которой в Средневековье черпались все объяснения прошлого, настоящего и будущего, — Священного Писания. Установление связи между судьбой своего народа и библейской историей представлялось крайне важным для определения происхождения и характера этого народа. Проблема была в том, что большинство европейцев (за исключением греков, римлян, жителей Восточного Средиземноморья) в Библии не упоминалось никак. Тем важнее для славянских народов было бы обнаружить своих предков на священных страницах.

В средневековых хрониках присутствовала концепция, согласно которой после вавилонского столпотворения и образования 72 народов («языков») потомки сыновей Ноя пошли в разных направлениях: дети Сима — на восток, Иафета — на запад, а Хама — на юг. Таким образом славяне попадали в число потомков Иафета. Но эта самая общая идея мало удовлетворяла мыслителей XV–XVII вв. Они начали сочинять конкретных праотцев, происходящих от библейских персонажей. Польский хронист Ян Длугош стал развивать идею валлийского хрониста IX в. Ненния о том, что первым потомком Иафета, пришедшем в Европу, был некий Алан. У Алана, писал Длугош, было трое сыновей: «Первый же человек из рода Иафета, который прибыл в Европу с тремя своими сыновьями, звался Аланом. Имена их [сыновей Алана] следующие: Исикион, Арменон, Негнон. Третий сын Алана, именно Негнон, имел четырех сыновей, имена которых таковы: Вандал, от которого прозвались вандалы, именуемые ныне поляками, и который по своему имени решил назвать Вандалом реку, что ныне на народном языке зовется Вислой. Второй сын Негнона — Тарг, третий — Саксон, четвертый — Богор. И так от Исикиона, первородного [сына] Алана произошли франки, римляне и прочие латины и алеманны. От второго сына Алана произошли готы и лангобарды. А от Негнона, третьего сына — разные народы по всей Европе, а именно вся Русь до самого востока, Польша — крупнейшая из земель, Поморье, Кашубия, Швеция, Сарния, которая теперь называется Саксонией, и Норвегия. От третьего сына Негнона, который звался Саксоном, [произошли] Чехия и Моравия, Штирия, Каринтия, Карниола, что ныне зовется Далмацией, Lizna, Хорватия, Сербия, Паннония, Болгария, Elisza. Итак, рожденный от сыновей Иафета предок всех славян, выйдя из полей Сеннаарских, пройдя Халдею и Грецию, поселился со своими сыновьями, родней и челядью около Понтийского моря и реки Истра, который мы теперь называем Дунаем»[263].

Польский историк Мацей Меховский вслед за итальянцем Джованни Мариньолой выводил славян от другого мифического сына Иафета — Элиза, прародителя славян и греков. Другую версию поддерживал польский хронист конца XVI в. Станислав Сарницкий. Он полагал, что у истоков славян в 2190 г. до н. э., «когда была основана большая часть народов», стоял некто Рифат — внук Иафата, сын Гомера. Правда, он приводит и другой вариант генеалогии славян, выводя их от «сарматского государя» Асармота из рода Сима, к которому относился сам Иисус Христос, поэтому славяне изначально находились под особым божественным покровительством[264]. Еще одну концепцию, базировавшуюся на библейской генеалогии, развил польский историк Мартин Бельский в своем труде «Хроника всего света», производя славян, а точнее их предков сарматов, от Аскеназа — сына Гомера и внука Иафета. Непосредственным же прародителем славян польский автор считал библейского Мосоха. Впоследствии Бельский, а также Мацей Стрыйковский еще больше развили идею о происхождении славян от Мосоха, причем Стрыйковский считал, что название «сарматы» произошло от имени спутника Мосоха, которого звали Асармот[265]. Основанные на Библии этногенетические концепции, в которые была искусно встроена история о Чехе, Лехе и Русе, были славянским вариантом общераспространенного в ту эпоху в Европе культурного явления, почти в равной степени свойственного как этническому дискурсу классического Средневековья, так и протонационализму раннего Нового времени, в первую очередь позднего Ренессанса.

Подобные фантастические генеалогии, существовавшие в большом количестве, отличались нестабильностью: упоминаемые в них персонажи были выдумкой авторов раннего Нового времени, но не имели реальных прототипов среди библейских персонажей. Поэтому в книжности XVI–XVII вв. имена Рифатов, Вандалов, Негно, Туисконов, Гомеров и т. д. множились, но не приживались в исторической мысли, продолжая бытовать в рамках интеллектуальных изысков.

Долгую жизнь получили только интерпретации библейской фразы из книги пророка Иезекиля: «И было ко мне Слово Господне: Сын Человеческий! Обрати лицо свое к Гогу в земле Магог, князю Роша, Мешеха и Фувала» (Иез. 38: 1–2). Возникал соблазн увидеть в «народе Рош» Русь, русских, а в Мешехе (Мосохе) — Москву и московитов. Соблазн тем более сильный, что Мосох имел созвучие с народом мосхов, неоднократно упоминаемого античными географами[266]. Иначе говоря, его существование имело подтверждение в независимых источниках.

Гог и Магог считались элементами христианской апокалиптики, нечестивыми народами, согласно поздним апокалиптическим легендам, заклепанными в горе Александром Македонским, которые должны вырваться оттуда накануне конца света. Таким образом, московиты оказывались в дурной компании: Библия прямо указывала на их злую сущность. Впрочем, родство с Мосохом, которое обсуждалось на страницах восточноевропейского нарратива XVI–XVII вв., не всегда имело только негативные оттенки. Наличие библейского первопредка все равно возвышало народ.

В конце XVI и XVII в. были осуществлены переводы на русский язык западно- и восточноевропейских исторических сочинений, созданных во второй половине XVI в. Речь идет о переводах хроник Мартина Бельского (фрагментарного для Хронографа западнорусской редакции и полного, сделанного ок. 1584 г.) и Конрада Ликостена (1599 г.)[267]. Помимо появления в отдельных списках, русские тексты этих хроник оказались использованы при составлении Хронографа редакции 1617 г. — произведения, обладавшего редкой популярностью в XVII в. Именно через текст Хронографа идеи раннемодерной национальной истории проникали в русскую историографию, в том числе идея о Мосохе как прародителе московитов. Она оказалась созвучна развивающейся в XVII в. украинской исторической мысли, которая противопоставляла московитов-россиян и русь-русинов (предков украинцев) как разные народы. В Густынской летописи «мосхины», потомки Мосоха, названы «дивним и ядовитым народом». Хотя тезис о Мосохе имел двойное толкование: он мог разделять славян и московитов, но мог и объединять всех славян как происходящих от единого библейского предка (и эта мысль также звучит в ранних украинских сочинениях).

В России образ Мосоха-прародителя, как справедливо заметил А. С. Мыльников, приживался долго и трудно. Даже имя его в ранних переводах польских хроник искажалось как «Мезоф» или «Пиезоф». Версия «Мосох = Москва» впервые получает полновесное звучание только в 1699 г. в сочинении монаха Афанасьевского монастыря Тимофея Каменевича-Рвовского «Историчествующее и древнее описание и сказание… о начале родов: Московского рода и Славенороссийского превеликого народа», а затем в трактате «Ядро истории российской» Алексея Манкиева (1715 г.)[268]. Однако эта версия недолго была на повестке дня, и уже В. Н. Татищев выразил сомнение в истинности происхождения россиян от Мосоха.

Поиск библейских предков оказался краткосрочным явлением, поскольку актуализировался поздно. Для XVI–XVII вв. с зарождавшимися в умах интеллектуалов того времени элементами критики источников, которые они привлекали для создания своих сочинений, столь малоубедительных легенд было уже недостаточно. Но они сыграли свою роль в выстраивании нового хронотопа («мир состоит из народов, мы — народ, и этот народ имеет предков, отцов-прародителей, имеет свое происхождение»). В его первых трактовках еще сочетались античные и библейские традиции, но на первый план все активнее выходил поиск собственных настоящих исторических предков, а следовательно, выделение особого периода, связанного с жизнью и историей этих предков. Древняя и средневековая история постепенно начинала занимать в умах и культуре подобающее ей место.

[258] Deptuła Cz. Średniowieczne mity genezy Polski // Znak. 1973. T. XXV. Nr. 11/12. S. 1395; Karp M. J. Więź ogólnopolska i regionalna… S. 218.

[259] Подобные аналогии уже проводятся в историографии (см.: Bailey C. Saxo Grammaticus: History and the Rise of National Identity in Medieval Denmark. Masters Theses. Charleston, 2002. P. 96).

[261] Blažević Z. Ilirizam prije ilirizma. Zagreb, 2008. S. 160.

[262] Blažević Z. Ilirizam prije ilirizma. Zagreb, 2008. S. 171–175.

[263] Щавелева Н. И. Древняя Русь в «Польской истории» Яна Длугоша. М., 2004. С. 214–215.

[264] Мыльников А. С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы: Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI — начала XVIII века. СПб., 1996. С. 25–26.

[265] Подробный обзор вариантов библейской генеалогии см.: Мыльников А. С. Картина славянского мира… С. 21–31.

[266] Мосхи (месхи) — народ, живший в Месхетии (область в юго-западной Грузии, между Иберией, Арменией и Колхидой).

[267] Казакова Н. А. Полные списки русского перевода «Хроники всего света» Марцина Бельского // Археографический ежегодник за 1980 год. М., 1981. С. 93; Творогов О. В. Хроника Мартина Бельского // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2, ч. 2. С. 497; Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV–XVII веков: Библиографические материалы. СПб., 1908. С. 103.

[268] Мыльников А. С. Картина славянского мира… С. 31–34.