Евангелие от Иоанна. Исторический и богословский комментарий: читать начало книги онлайн

Еще более значительное сходство усматривается между исцелением сына царедворца и исцелением слуги сотника, описанным у двух синоптиков (Мф. 8:5—13; Лк. 7:1—10). Уже Ириней Лионский, ссылаясь на второе чудо в Кане Галилейской, называет исцеленного «сыном сотника»[241]: это может служить косвенным подтверждением того, что он принимал рассказы синоптиков об исцелении слуги сотника и рассказ Иоанна об исцелении сына царедворца за три версии одного события. В современной науке такой взгляд на эти три эпизода широко распространен. Между ними много общего, однако есть и существенные отличия.

В отношении царедворца, о котором рассказывается в Евангелии от Иоанна, Златоуст отмечает: «Некоторые думают, что это – тот самый, о котором сказано у Матфея. Но что это – другое лицо, видно не только по достоинству, но и по вере. Тот, когда Христос Сам хотел прийти к нему, просил Его не ходить, а этот, хотя Христос и не обещал ему ничего такого, приглашает Его в дом свой». Если сотник, с точки зрения Златоуста, являет пример веры, то царедворец, напротив, проявляет слабость: «Приди, говорит, пока не умер сын мой, как будто Христос не мог бы воскресить его, если бы даже отрок умер, и как будто бы Христос не знал, каково состояние отрока. Поэтому-то Иисус и обличает его и касается самой совести, показывая, что чудеса делаются главным образом ради души». Одновременно с исцелением сына «Он исцеляет и отца, немощствующего душою не меньше сына, научая нас внимать Ему не ради чудес его, а ради учения Его»[242].

Блаженный Иероним, толкуя рассказ об исцелении слуги сотника, отмечает три добродетели римского военачальника: веру, смирение и благоразумие. Эти три качества Иисус увидел в просителе: «веру – в том, что он из числа язычников веровал в возможность исцеления Спасителем расслабленного; смирение – в том, что он считал себя недостойным того, чтобы Господь вошел под кровлю его; благоразумие – в том, что он под телесной оболочкой усмотрел скрывающееся Божество»[243].

В чем перекликаются, а в чем расходятся рассказы Матфея и Луки об исцелении слуги сотника с историей исцеления сына царедворца, приведенной у Иоанна?

Во всех трех случаях упоминается Капернаум, однако у Иоанна действие происходит в Кане, откуда до Капернаума целый день пути. Тот факт, что Иисус совершает исцеление на расстоянии, не приходя в дом просителя, лучше объясняется версией Иоанна, чем версией синоптиков (мальчик находится «при смерти», и если Иисус отправится в путь, то, пока Он дойдет, мальчик может умереть).

У всех трех Евангелистов проситель обращается к Иисусу словом «Господи!». Хотя данное обращение может означать просто «господин», в Евангелиях оно используется, чтобы подчеркнуть божественное достоинство Иисуса.

Проситель у Иоанна назван словом βασιλικός (царедворец), указывающим на его службу при царском дворе: вероятно, имеется в виду (как и у синоптиков) двор царя Ирода Антипы. Мы ничего не знаем ни об этнической принадлежности царедворца, ни о его вероисповедании: он может быть как римлянином-язычником, так и иудеем.

Для обозначения мальчика Иоанн использует два термина: υιός (сын) в качестве основного и παιδιον (дитя, ребенок, уменьшительное от παις – мальчик) в качестве вспомогательного. Матфей, употребляя термин «мальчик» (не указывающий на род занятий больного), в данном случае занимает промежуточное место между Иоанном и Лукой, называющим больного «слугой».

Физическое состояние мальчика у Иоанна обозначается двумя выражениями: «был болен» (ήσθένει) и «находился при смерти» (ημελλεν άποθνησκειν – букв. «должен был умереть»). Сходные по смыслу выражения мы находим у Луки: «был болен» (κακώς εχων – букв. «ему было плохо») и «при смерти» (ημελλεν τελευτάν – «должен был скончаться», «был близок к смерти»). У Матфея болезнь описана несколько по-иному: буквально «лежал дома парализованным, тяжко страдая». Симптомы болезни у Иоанна обозначены термином πυρετός («горячка»), указывающим на высокую температуру.

Слова Иисуса «вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес» могли бы служить косвенным подтверждением того, что царедворец был иудеем. Если эти слова воспринимать как обращенные непосредственно к нему, тогда речь может идти о том, что «Христос часто смиряет Своей строгостью тех, кого желает облагодатствовать Своей милостью»[244].

Однако вполне вероятно, что эти слова обращены не к нему непосредственно, а к присутствовавшим при этой сцене иудеям (не случайно Иисус употребляет второе лицо множественного, а не единственного числа). Тема знамений и чудес неоднократно возникает в полемике Иисуса с иудеями. В ответ на их просьбу показать им знамение с неба Иисус, «глубоко вздохнув, сказал: для чего род сей требует знамения? Истинно говорю вам, не дастся роду сему знамение» (Мк. 8:12). Поскольку просьба повторялась неоднократно, то и ответ звучал не однажды, в том числе в более резкой форме: «Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка» (Мф. 12:39; Мф. 16:4). Эта фраза перекликается со словами, которые Иисус, по версии Иоанна, обращает к царедворцу.

У Иоанна царедворец просит Иисуса прийти, пока его сын не умер. В этом пункте он отличается от сотника, который, согласно Матфею, просит Иисуса не приходить, но «сказать только слово», а согласно Луке, присылает к Иисусу слуг.

Таким образом, в трех рассказах есть немало различий[245], но ключевые пункты являются общими. В истории Иоанна как будто бы больше логической последовательности: иудейский царедворец скорее пришел бы к Иисусу, чем римский сотник; просьба об исцелении сына более правдоподобна, чем просьба об исцелении слуги (раба); тот факт, что Иисус не дошел до дома, где лежал больной, легче объясним с учетом расстояния между Каной и Капернаумом, чем если бы всё происходило в одном городе. Можно предположить, что при передаче истории изначально употребленное слово πα<ς (встречающееся и у Луки, и у Иоанна) было по-разному истолковано синоптиками и Иоанном: в первом случае как слуга, во втором как сын. А царедворец по каким-то причинам превратился в сотника. Нельзя исключить и того, что Иоанн, который опустил большинство чудес, уже описанных синоптиками, поместил это чудо в своем Евангелии, дабы уточнить, что сотник на самом деле был царедворцем, а слуга сыном, и что вообще всё происходило не совсем так, как описано у Матфея и Луки.

Все эти предположения, неоднократно высказанные учеными[246], основываются на сходстве трех историй и недооценивают существенные различия между ними. Сравнение различий и общих пунктов не позволяет исследователям сделать однозначный вывод в пользу того, имеем ли мы дело с двумя историями или с одной, изложенной тремя авторами. Вне зависимости от решения данного вопроса все три истории могут рассматриваться в совокупности, поскольку в них представлен один тип чуда – исцеление на расстоянии, без контакта с исцеляемым.

«Вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес»

Слова Иисуса «Вы не уверуете, если не увидите знамений и чудес» могли бы служить косвенным подтверждением того, что царедворец был иудеем. Если эти слова воспринимать как обращенные непосредственно к нему, тогда речь может идти о том, что «Христос часто смиряет Своей строгостью тех, кого желает облагодатствовать Своей милостью»[247].

Однако вполне вероятно, что эти слова обращены не к нему непосредственно, а к присутствовавшим при этой сцене иудеям (не случайно Иисус употребляет второе лицо множественного, а не единственного числа). Тема знамений и чудес неоднократно возникает в полемике Иисуса с иудеями. В ответ на их просьбу показать им знамение с неба Иисус, «глубоко вздохнув, сказал: для чего род сей требует знамения? Истинно говорю вам, не дастся роду сему знамение» (Мк. 8:12). Поскольку просьба повторялась неоднократно, то и ответ звучал не однажды, в том числе в более резкой форме: «Род лукавый и прелюбодейный ищет знамения; и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка» (Мф. 12:39; Мф. 16:4).

Совершаемые Иисусом исцеления и изгнания демонов – признаки Царства не ожидаемого, а уже пришедшего[248]. Каждое из исцелений, описанных на страницах Евангелий, становится явлением всемогущества и силы Божией, выражающихся в деяниях воплотившегося Сына Божия и имеющих своим объектом конкретных людей – царедворцев и сотников, просителей и тех, за кого они просят, слепых и глухих, немых и парализованных, прокаженных и бесноватых, мужчин и женщин, людей разного возраста, социального положения, разной этнической и религиозной принадлежности.

Участником чуда может стать всякий, но при одном условии – что он будет иметь веру. Своим ученикам Иисус говорил: «Если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: “перейди отсюда туда”, и она перейдет; и ничего не будет невозможного для вас» (Мф. 17:20). Для верующего человека нет ничего невозможного. Чудо является реальностью его жизни – такой же очевидной и бесспорной для него, как и весь окружающий мир.

Глава 5

1. Исцеление расслабленного

Слова, взятые нами в квадратные скобки, отсутствуют во многих древних рукописях: в современных критических изданиях греческого текста они опускаются[249]. Кирилл Иерусалимский (IV век), посвятивший целую беседу исцелению расслабленного у купели, ни одним словом не обмолвился о том, что в нее по временам входил ангел и возмущал воду[250]. Однако его младший современник Иоанн Златоуст упоминает об этом: в том экземпляре Евангелия от Иоанна, которым он пользовался при составлении своего толкования, слова, взятые в квадратные скобки, имеются[251]. Задолго до Златоуста на эти слова ссылался Тертуллиан[252]. Возможно, они представляют собой примечание, сделанное редактором с целью объяснить, что означают слова «когда возмутится вода» в речи расслабленного. Однако, судя по свидетельствам Тертуллиана и Златоуста, это примечание появилось достаточно рано[253].

Описанное чудо относится к началу общественного служения Иисуса: оно следует в Евангелии от Иоанна за рассказом об исцелении капернаумского царедворца. Место действия обозначается с максимальной конкретностью. Купальня Вифезда (согласно одной из распространенных интерпретаций, от арам. בית חסדא bêṯ ḥesdā – «дом милосердия») у Овечьих ворот в Иерусалиме известна и по другим источникам, в частности по Кумранским свиткам. Эта купальня упоминается у многих авторов, в том числе Кирилла Иерусалимского, Евсевия Кесарийского, блаженного Иеронима и Кирилла Александрийского. Купальня представляла собой целый комплекс сооружений, включая цистерны и многочисленные купели[254].

Парализованный, согласно Евангелию, пролежал у купели тридцать восемь лет. В отличие от капернаумского расслабленного, представленного у синоптиков не только неподвижным, но и безмолвным, иерусалимский расслабленный способен к разговору. Инициатива, однако, исходит не от него: Иисус видит его, справляется о том, кто он такой, и спрашивает, хочет ли он исцелиться. Ответ парализованного напоминает нам ответы других собеседников Иисуса, которые говорят с Ним об обстоятельствах земной жизни, тогда как Он пытается возвысить их ум к более высоким истинам. На этом принципе построены беседы с Никодимом (Ин. 3:1—21) и самарянкой (Ин. 4:4—26), предшествующие рассказу об исцелении расслабленного при купели.

Почему Иисус обратился именно к этому расслабленному, оставив без внимания тех больных, слепых, хромых, иссохших, которые в великом множестве лежали рядом с ним? Евангелист не дает ответа. Очевидно, ответ надо искать в том, что исцеление от физических болезней для Иисуса не было самоцелью: в противном случае Он исцелил бы всех лежавших у купели[255]. Кроме того, Иисус исцелял людей в индивидуальном порядке, даже если в некоторых случаях к Нему приносили одновременно многих больных. В данном случае мы вообще не знаем, с какой целью Иисус пришел в купальню. Мы знаем только, что Он обратил внимание на одного конкретного человека, пролежавшего у купели тридцать восемь лет.

Рассматриваемый эпизод ставит перед нами более общий вопрос: почему Бог из множества людей, находящихся, как кажется, в одинаковом положении, избирает одного и оказывает ему милость? Почему одних Бог спасает, а других нет? Эта огромная тема в христианской традиции не нашла однозначного ответа. Целый ряд богословов (в их числе блаженный Августин и Жан Кальвин) на протяжении веков отстаивал точку зрения, согласно которой Бог одних людей предопределяет к спасению, других к погибели. Другие (например Иоанн Златоуст) настаивали на том, что Бог всех людей предопределяет к спасению: если человек не спасается, это значит, что он не способен ответить на Божий призыв.

Не вдаваясь в подробный анализ христианского понимания темы избрания и предопределения к спасению[256], напомним, что в Ветхом Завете Бог говорит Моисею: «Кого помиловать – помилую, кого пожалеть – пожалею» (Исх. 33:19). Толкуя эти слова, апостол Павел пишет: «Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего… Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (Рим. 9:16, 18). Именно Бог в Священном Писании представлен как главный инициатор спасения и милости, изливающейся на человека, так же как именно от Бога исходят наказания и кары.

Ветхий Завет наполнен рассказами о милостях Божиих, изливающихся на праведников, и суровых карах, в том числе массовых, которыми наказываются грешники. Новый Завет знаменует собой излияние милости Божией на людей, происходящее по инициативе Бога. Эта милость, однако, не изливается на тех, кто противится воле Божией. Для каждого конкретного человека условием принятия дара спасения является вера. Спасение происходит не в массовом, а в индивидуальном порядке, и оно не может произойти вопреки воле человека.

Иисус очень часто Сам берет инициативу в Свои руки. Из тех, кто за Ним следовал, Он избирает двенадцать учеников. Об этом избрании в Евангелии от Марка говорится: «Потом взошел на гору и позвал к Себе, кого Сам хотел; и пришли к Нему. И поставил из них двенадцать…» (Мк. 3:13–14). Одну группу Он выделяет из общей толпы последователей и берет с Собой на гору. Из этой группы Он выделяет еще одну: тех, которых избирает, «чтобы с Ним были и чтобы посылать их на проповедь, и чтобы они имели власть исцелять от болезней и изгонять бесов» (Мк. 3:14–15). Не всех Своих последователей Он в равной мере наделяет этой властью, а только тех, «кого Сам хотел».

[241] Ириней Лионский. Против ересей 2, 22, 3 (PG 7, 783) Рус. пер. С. 173.

[242] Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Иоанна 35, 2 (PG 59, 200–201). Рус. пер. Т. 8. Кн. 1. С. 227–229.

[243] Иероним. Толкование на Евангелие от Матфея 1, 8 (PL 26, 51). Рус. пер. Ч. 16. С. 54–55.

[244] Шаргунов Александр, прот. Евангелие дня. Т. 1. С. 64.

[245] О различиях между повествованиями Иоанна и двух синоптиков см. также: Kostenberger A. J. John. P. 168–169.

[246] Обзор мнений исследователей по данному вопросу см., в частности: Loos H. van der. The Miracles of Jesus. P. 530–533.

[247] Шаргунов Александр, прот. Евангелие дня. Т. 1. С. 64.

[248] Horsley R. A. Jesus and the Spiral of Violence. P. 181.

[249] Novum Testamentum graece. P. 242.

[250] Кирилл Иерусалимский. Беседа о расслабленном при купели (PG 33, 1131–1154). Рус. пер. 341–352.

[251] Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Иоанна 36, 1 (PG 58, 203–204). Рус. пер. Т. 8. Кн. 1. С. 231–232.

[252] Тертуллиан. О крещении 5 (CCSL 1, 281). Рус. пер. С. 96 («Если ангел, входящий в воды, кажется чем-то странным, то вот пример, имеющий значение на будущее. Бассейн Вифезды возмущал, входя в него, ангел. Это наблюдали те, кто жаловался на свое здоровье. Ибо если кто-либо успевал спуститься туда, то после омовения переставал жаловаться»).

[253] Подробнее см. в: Metzger B. M. A Textual Commentary on the Greek New Testament. P. 209. См., однако: Hodges Z. C. The Angel at Bethesda. P. 39 (автор приводит многочисленные аргументы в пользу аутентичности текста).

[254] Беляев Л. А. Вифезда. С. 595–596.

[255] Lockyer H. All the Miracles of the Bible. P. 302.

[256] Подробнее на данную тему см.: Иларион (Алфеев), митр. Православие. Т. 1. С. 524–537.