Евангелие от Иоанна. Исторический и богословский комментарий: читать начало книги онлайн

Рассматриваемый монолог Крестителя тематически связан с беседой Иисуса с Никодимом. Креститель называет Иисуса «Приходящим свыше» (ό άνωθεν έρχόμενος), используя то же наречие, которое Иисус употребил в беседе с Никодимом, говоря о «рождении свыше». Иисусу как Приходящему свыше, или Приходящему «с небес», противопоставляется Иоанн как «сущий от земли»: выражение «от земли» (έκ της γης) при этом употреблено трижды, что призвано акцентировать разницу между Иоанном и Иисусом.

Креститель сравнивает Иисуса с женихом, а себя с «другом жениха» на брачном пиру. Здесь можно вспомнить о том, что в ряде ветхозаветных текстов Бог представлен как жених, а Израильский народ как Его невеста (Иер. 2:2; Ос. 1–3 и др.). Некоторые из этих текстов толковались как мессианские пророчества. В данном контексте термин «жених» применительно к Иисусу может иметь мессианское звучание: Он приходит для того, чтобы обручить Себе Свой народ. Образ «голоса жениха» тоже имеет параллели в Ветхом Завете (Иер. 33:10; Песн. 8:13)[202]. Можно также вспомнить о том, что в синоптических Евангелиях Иисус называет Себя женихом (Мф. 9:15; Мк. 2:19–20; Лк. 5:34–35). В притче о десяти девах приход жениха служит образом второго пришествия Христа (Мф. 25:1-13).

Миссия Иисуса трижды названа «свидетельством» (μαρτυρία). Это перекликается с троекратным утверждением пролога о миссии Иоанна как свидетельстве: «Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете. Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете» (Ин. 1:7–8). Прослеживается связь также с последующим троекратным упоминанием о свидетельстве Иоанна: «Иоанн свидетельствует о Нем…» (Ин. 1:15); «И вот свидетельство Иоанна…» (Ин. 1:19); «И свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем… И я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий» (Ин. 1:32, 34). Однако в беседе с Никодимом терминология свидетельства применена уже по отношению к Иисусу: «Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели, а вы свидетельства Нашего не принимаете» (Ин. 3:11).

Если рассматривать приведенные тексты в совокупности, то из них отчетливо вырисовывается богословское утверждение об истине, которая открывается людям посредством свидетельства. Сам автор четвертого Евангелия говорит о себе как свидетеле того, что видел своими глазами (Ин. 19:35; 1 Ин. 1:3). Иоанн Креститель предстает как свидетель того, что узнал от Бога. Свидетельство Иисуса становится главной и последней инстанцией в цепи свидетельств: «что Он видел и слышал, о том и свидетельствует; и никто не принимает свидетельства Его». Слова «что Он видел и слышал» указывают на Бога Отца, от Которого Иисус слышал то, что возвещает людям.

Как Иисус в беседе с Никодимом, так и Креститель в беседе со своими учениками говорит о Духе. Согласно свидетельству Иоанна, Бог подает Духа «не мерою» (ού… έκ μέτρου): это выражение, не встречающееся более нигде в греческой литературе, следует понимать как указание на обильное, неограниченное излияние Духа Святого на уверовавших в Иисуса. Последние, приняв Его свидетельство, тем самым «запечатлели», что Бог истинен (έσφράγισεν – букв. «поставили печать»), потому что Приходящий от Бога «говорит слова Божии».

Утверждение Иоанна Крестителя о том, что «Отец любит Сына и всё дал в руку Его», состоит из двух половин. Первая из них будет в несколько расширенном виде повторена Иисусом в беседе о воскресении, которая последует за исцелением расслабленного у Овчей купели: «Ибо Отец любит Сына и показывает Ему всё, что творит Сам; и покажет Ему дела больше сих, так что вы удивитесь» (Ин. 5:20). Согласно этому утверждению, Сын обладает тем же всемогуществом, что и Отец: это всемогущество проистекает из любви Отца к Сыну и единства между Ними. Вторая половина изречения также прозвучит в повествовании Евангелиста об умовении ног на Тайной вечере: «Иисус, зная, что Отец всё отдал в руки Его… встал с вечери…» (Ин. 13:3–4).

Выражение «отдать в руку» (или «отдать в руки») указывает на передачу полноты власти[203]. Так, например, если отец передает сыну право собственности на земельный участок и контроль над управлением недвижимостью, он «отдает всё в руки его». Отметим, что термин «Вседержитель» (παντοκράτωρ), в основе которого лежит образ Бога, держащего всё в Своей руке, в христианской традиции – как литературной, так и иконографической – применяется как по Отношению к Богу Отцу, так и по отношению к Иисусу Христу.

Монолог Крестителя завершается словами: «Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем». Эти слова служат реминисценцией похожих утверждений из пролога (Ин. 1:12–13) и из беседы с Никодимом (Ин. 3:15–18).

Обратим внимание на характерную для Иоанна Крестителя тему гнева Божия: согласно Матфею и Луке, она была лейтмотивом его проповеди. Приходившим к нему он говорил: «Порождения ехиднины! кто внушил вам бежать от будущего гнева?.. Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь» (Мф. 3:7—10; Лк. 3:7–9). В проповеди Иисуса выражения «гнев Божий» и «будущий гнев» отсутствуют, однако предсказания о конце мира и наказании нечестивых и в Его поучениях занимают существенное место.

Рассмотренное повествование – при всех возможных оттенках в понимании отдельных его элементов – свидетельствует о тесной связи между, с одной стороны, образом воды и темой крещения, а с другой – ключевыми богословскими понятиями, относящимися к миссии воплотившегося Сына Божия, такими как: вера, истина, подаяние Духа верующим, любовь Отца к Сыну, всемогущество Сына, жизнь вечная. Рождение от воды и Духа, о котором говорилось в беседе с Никодимом, неотрывно от той практики крещения, которая имеет начало в деятельности Иоанна Крестителя, которую Иисус наполнил новым содержанием и которая после Его воскресения, по Его заповеди, была продолжена Его учениками.

Глава 4

1. Иисус оставляет Иудею

Загадочное упоминание о нежелании Иисуса делить с Иоанном одну миссионерскую территорию может навести на мысль о том, что между группой учеников Иисуса и группой учеников Иоанна существовала, – по крайней мере в глазах сторонних наблюдателей, – определенная конкуренция.

Информация, которую дает Евангелист относительно крещальной практики Иисуса на начальном этапе Его проповеди, несколько противоречива. Сначала он говорил о параллельной миссии Иисуса и Иоанна: один крестил в земле Иудейской, другой в Еноне, близ Салима. А через некоторое время пишет: «Когда же узнал Иисус о дошедшем до фарисеев слухе, что Он более приобретает учеников и крестит, нежели Иоанн, – хотя Сам Иисус не крестил, а ученики Его, – то оставил Иудею и пошел опять в Галилею (Ин. 3:22—4:3).

Как понимать эти кажущиеся противоречивыми свидетельства? Общепринятого ответа мы не находим ни в святоотеческой традиции, ни в современных научных исследованиях.

Иоанн Златоуст толкует первое упоминание о том, что Иисус крестил, в свете последующего уточнения: «Так как далее Евангелист говорит, что не Иисус крестил, а Его ученики, то ясно, что и здесь он говорит то же, то есть крестили только ученики Его». На вопрос о том, почему Иисус не крестил Сам, толкователь отвечает: потому, что Иоанн Креститель обещал, что «Он будет крестить вас Духом Святым и огнем» (Мф. 3:11, Лк. 3:16), «но Духа Святого Он тогда еще не подавал». Ученики же крестили, «желая многих привести ко спасительному учению». По мнению Златоуста, крещение учеников Иисуса не имело никакого преимущества перед крещением Иоанновым: «то и другое крещение равно не имело благодати Духа, и целью того и другого было только приведение крещаемых ко Христу»[204].

2. Беседа с самарянкой

«Надлежало же Ему проходить через Самарию»

Евангелисты Матфей и Марк вообще не упоминают о том, что Иисус посещал Самарию. Отрывочные сведения о прохождении Иисуса через Самарию имеются у Луки (Лк. 9:52–53; Лк. 17:11), однако не упоминается ни о каких событиях, связанных с посещением Самарии. И только Иоанн рассказывает о нескольких днях, проведенных Иисусом в Самарии, и о Его беседе с женщиной из города Сихарь.

Самария – регион, граничивший с юга с Иудеей, с севера с Галилеей, с востока с рекой Иордан, с запада со Средиземным морем. Столицей Самарии был одноименный город, переименованный в Севастию Иродом Великим. Жители Самарии в большинстве своем представляли потомков колен Ефрема и Манассии, смешавшихся в ходе истории с различными этническими группами, входившими в Ассирийскую и Римскую империи. Иудеи «не сообщались» с самарянами (Ин. 4:9), в том числе по той причине, что последние не сохранили чистоту крови.

Однако главным обвинением иудеев в адрес самарян было уклонение от чистоты веры. Как и иудеи, самаряне верили в единого Бога, но в их религиозной практике присутствовали элементы политеизма. При этом самаряне считали себя прямыми потомками ветхозаветного патриарха Иосифа и истинными хранителями Моисеева закона[205].

Кроме того, при Александре Македонском самарянам было разрешено построить свой храм на горе Гаризим. Он был разрушен около 128 года до Р. Х., но самаряне продолжали считать эту гору главным местом богопоклонения и, в отличие от жителей Галилеи и Иудеи, не ходили на большие праздники в Иерусалимский храм[206]. Как отмечает исследователь, взаимная антипатия самарян и иудеев, имевшая многовековые корни, под конец периода Второго храма была сфокусирована вокруг отвержения самарянами Иерусалимского храма. Это отвержение носило не столько богословский, сколько эмоциональный характер, и было широко распространено в народной среде[207].

Священное Писание самарян ограничивалось Пятикнижием Моисеевым, причем они использовали свою собственную версию его, отличавшуюся от версии, принятой у правоверных иудеев[208]. Так, например, из десяти заповедей Моисеевых первые две у самарян считались за одну, а в качестве десятой было добавлено повеление поклоняться Господу на горе Гаризим. В Книгу Исход самаряне добавили несколько мест из Книги Второзаконие, например: «Когда перейдете Иордан, поставьте камни те, как я повелеваю вам сегодня, на горе Гевал и обмажьте их известью» (Втор. 27:4). При этом гора Гевал была заменена горой Гаризим. Еще один текст, перенесенный самарянами из Второзакония в Исход – предсказание о Пророке, подобном Моисею (Втор. 18:18)[209]. В этом предсказании самаряне видели указание на пришествие Мессии.

Рассказ Евангелиста начинается с того, что Иисус пошел из Иудеи в Галилею, «надлежало же Ему проходить через Самарию» (Ин. 1:4). Почему «надлежало»? Главная дорога, связывавшая Галилею с Иудеей, пролегала через Самарию. По свидетельству Иосифа Флавия, «галилеяне, которые отправлялись во время праздников в священный город, имели обыкновение проходить через пределы Самарии»[210]. Соответственно, и возвращались они той же дорогой. Однако многие иудеи, чтобы не соприкасаться с самарянами, избирали обходной путь – через Иорданскую долину. Иисус же решил пойти прямым путем, очевидно, имея в виду использовать этот путь для общения с самарянами и проповеди среди них.

Термин εδει («надлежало») представляет собой прошедшее время от слова δε! («надлежит», «должно»), представляющего собой безличную форму глагола δέω (в значении «долженствовать»). В других случаях в прямой речи Иисуса слово δε! указывает на то, что должно произойти по воле Отца: «Смотрите, не ужасайтесь, ибо надлежит (δε!) всему тому быть» (Мф. 24:6); «Но прежде надлежит (δε!) Ему много пострадать и быть отвержену родом сим» (Лк. 17:25); «И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно (δε!) вознесену быть Сыну Человеческому» (Ин. 3:14); «Мне должно (δε!) делать дела Пославшего Меня…» (Ин. 9:4); «Есть у Меня и другие овцы… и тех надлежит (δε!) Мне привести…» (Ин. 10:16). В этом контексте слова Евангелиста о том, что «надлежало Ему проходить через Самарию», можно воспринять как указание на волю Отца, которую Иисусу надлежало исполнить[211].

Беседа, согласно Евангелию, происходит возле города Сихарь (Συχάρ). Город с таким названием в Самарии неизвестен, однако есть город с созвучным названием: Аскар. Есть также веские основания полагать, вслед за рядом толкователей, что под Сихарем разумеется Сихем[212] – библейский город, о котором в Книге Бытия несколько раз упоминается в связи с Иаковом:

Иаков, возвратившись из Месопотамии, благополучно пришел в город Сихем, который в земле Ханаанской, и расположился пред городом. И купил часть поля, на котором раскинул шатер свой, у сынов Еммора, отца Сихемова, за сто монет. И поставил там жертвенник, и призвал имя Господа Бога Израилева (Быт. 33:18–20).

Ученые разделились во мнениях относительно того, происходила ли беседа с самарянкой возле Аскара или возле Сихема[215]. Однако оба города находятся в географической близости один от другого: этим может объясняться использование топонима «Сихарь», не известного из других источников.

В Ветхом Завете не упоминается источник, как-либо связанный с Иаковом. Очевидно, источник, находящийся у подножия горы Гаризим, близ города Сихем, увязало с именем библейского патриарха самарянское предание. О том, что речь идет именно об этом источнике, свидетельствуют слова женщины, указывающие на то, что действие происходило возле горы: «Отцы наши поклонялись на этой горе».

[202] См.: McWhirter J. The Bridegroom Messiah and the People of God. P. 46–58.

[203] Ashton J. Understanding the Fourth Gospel. P. 224.

[204] Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Иоанна 29, 1 (PG 59, 167–168). Рус. пер. С. 185.

[205] Samkutty V. J. The Samaritan Mission in Acts. P. 79.

[206] Подробнее о самарянах см. в: Meier J. P. A Marginal Jew. Vol. III. P. 532–549.

[207] Bauckham R. The Jewish World around the New Testament. P 180–181. Иосиф Флавий (Иудейские древности 18, 2, 2) упоминает об инциденте, имевшем место на праздник опресноков 30 года по Р. Х., когда «несколько тайно прибывших в Иерусалим самарян разбросали под сводами галерей человеческие кости». Этот акт святотатства вынудил храмовое руководство «никого не впускать в храм и вообще снабдить последний большею охраною».

[208] О самарянском Пятикнижии см.: Barrera J. T. The Jewish Bible and the Christian Bible. P 211–217.

[209] Samaritan Documents. P. 16–27.

[210] Иосиф Флавий. Иудейские древности 20, 6, 1. С. 845.

[211] Skinner C. W. John and Thomas. P. 240–241.

[212] Древняя сирийская версия (отраженная в рукописи Codex Sinaiticus Syria-cus) также дает чтение «Сихем» вместо «Сихарь». См.: AlandK. Synopsis quattuor Evangeliorum. P. 44.

[215] Р. Шнакенбург идентифицирует Сихарь с Аскаром (Schnackenburg R. The Gospel according to St John. Vol. I. P 421–423). Р. Браун, напротив, достаточно решительно отвергает эту идентификацию. См.: Brown R. E. The Gospel according to John (I–XII). P 169.