Никакой власти: Теория и практика анархизма: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

В борьбе с абсолютной монархией революционеры эффективно использовали теорию государственного управления Руссо, однако с анархистской точки зрения она была неспособна привести к реальной трансформации общества. Оценивая ее влияние, Энглендер утверждал, что левые радикалы вырвали законодательные полномочия из-под монархического контроля в надежде, что новый закон сможет обеспечить общее благо, «ликвидирует все пороки человечества» и сделает людей свободными, счастливыми и добродетельными. Упразднение монархии заставило философов ошибочно полагать, что для искоренения тирании достаточно устранения авторитарной власти. Эта смесь наивности и тщеславия оказалась глубоко консервативной. После революции вместо монарха начали править философы-законотворцы, однако «в остальном между Людовиком XIV, сделавшим свою бесконтрольную власть равнозначной закону, и Руссо, Робеспьером, Сен-Жюстом не было никакой разницы»69. Характер управления стал иным, но сам властный принцип только укрепился. Хуже того, наделив народ властью в теории, на практике революционеры вдруг обнаружили, что государственное управление — дело слишком важное и сложное, чтобы позволить народу самому устанавливать правила. Да и людей оказалось слишком много, чтобы они могли напрямую осуществлять верховную власть. Эта реальность заставила утопистов, действующих из лучших побуждений, но порядком запутавшихся, восстановить феодальный принцип представительства, который прежде использовался для ограничения власти монарха.

Энглендер утверждал, что, когда дело дошло до написания конституции, законодатели только усугубили свои ошибки, сознательно поставив себя «вне общества». Стремясь к тому, чтобы конституционное право не было запятнано следами борьбы фракций, философы учредили специальные съезды и поручили народным избранникам разработать универсальные правила, которые принесли бы пользу всем. Поскольку философия уже выявила правовые принципы, на которых должен основываться закон, — право на жизнь, право на свободу и право собственности, — то законодатели наивно полагали, что существует некое естественное соответствие между их идеалами и интересами миллионов людей, которых закон якобы наделяет властью. Будучи убежденными в том, что представляют «волю и душу нации», они установили набор правил, которые одновременно признавали народ верховным властителем и при этом системно лишали граждан власти.

Закон закреплял идею справедливости в противовес монархическому произволу и этим внушал уважение, но в то же самое время он попирал права и свободы граждан. С этой точки зрения революционная идея о правах человека была предана. Закон обеспечивал повиновение угнетателям. «Любой произвол тирании теперь является допустимым, если… он подкреплен законом», — мрачно констатировал Энглендер70. Аналогичным образом закон направлял свободолюбивые устремления народа в русло институтов, освященных конституцией, при этом отделяя конституционные вопросы от споров на тему власти и политики. Каждый «пророк устанавливает двенадцать скрижалей закона; французские социалисты тоже больше не пишут теорий, а издают указы и как шарлатаны морочат людям голову сказками о своих чудесных рецептах». В бесконечной борьбе за контроль над законом «каждый класс надеется, что, когда эта война прекратится, закон окажется на его стороне. Любой партийный лидер воспринимает право как форму для отливки модели общества»71. Эти партийные дебаты о сфере полномочий и надлежащем применении законодательства сделали невидимыми социальные противоречия, лежащие в основе закона, и вместе с тем открыли безграничные возможности для регулирования общественной жизни. Торговля, образование, здравоохранение — всем этим можно управлять с помощью закона, смягчая последствия структурного неравенства и сохраняя в безопасности сами процессы законотворчества.

Почему же закон стал доминировать, если люди могли свободно высказывать свое мнение и принимать конкретные законы, которые бы делали их счастливыми? Энглендер предположил, что на то было четыре причины. Во-первых, нормализация права превратила людей, из которых и состоит народ, в подданных и рабов. Народ мог осуществлять полномочия по принятию решений только в рамках того закона, который не имел конкретного авторства. Во-вторых, подчинение закону подразумевает временный отказ от индивидуального суждения. Соблюдая закон, люди либо добровольно пренебрегали «голосом собственного разума», либо их вынуждали его игнорировать72. Такое же мнение высказал и Альберт Парсонс на суде в Чикаго:

В-третьих, высокая степень уважения к власти усугубила регулятивное влияние систем, контролируемых законом74. Отметив, что «народ абсолютно обожает своих избранников», Энглендер обратил внимание, что лишь эта «небольшая кучка свободных, никем не управляемых людей готова на то, чтобы во всеобщей борьбе за пост законодателя был нарушен и сам закон»75. Дав объяснение общественному неприятию анархистских идей, он раскрыл четвертую причину: конечный эффект доминирования закона заключается в гомогенизации интересов. Энглендер утверждал, что, став единым народом, «многие субъекты или граждане становятся флегматичными либо теряют свой голос»76. Закон радикальным образом отличался от провозглашенного революцией принципа прав человека и идеи самоосвобождения, которую позаимствовало МТР. Он установил «так называемый суверенитет народа», тем самым убив «свободу личности ровно так же, как это делает божественное право», и, как оно, был «столь же таинственным и душегубительным»77.

Энглендер объединил свою критику закона и доминирования с предложением перестройки существующих институтов. Предложение заключалось в том, чтобы направить «кровь», прихлынувшую к голове «государственного тела», в его «отдельные вены». Разрушение существующей государственной структуры устранило бы причины, вызывающие саму потребность в представительстве, и дало возможность отдельным людям и социальным группам управлять собой напрямую, по собственным правилам. Это стало бы воссозданием конституции с учетом прав личности. Связав доминирование с отстраняющим, губительным воздействием закона на людей, Энглендер нашел противоядие от тирании и господства в самом духе мятежа и, если использовать лексику Макса Штирнера, в «чистом эгоизме». В анархизме Энглендера эгоизм — жизнь без доминирования, которую человек проживает «сам и для себя»78, — требовал одновременно признания необходимости разногласий и добрососедства. Если разногласия указывали на социальный плюрализм, то термином «добрососедство» обозначалась взаимозависимость. Энглендер стремился заменить буржуазную «гармонию» на то, что он называл «социальным сердечным трепетом»79. С этой точки зрения недоминирование становилось процессом человеческого взаимодействия, движущей силой которого являются индивидуумы, отстаивающие определенные принципы управления, но при этом всегда твердо противостоящие искушению управлять посредством введения закона.

Доминирование и иерархия: Бакунин и Толстой

В то время как Энглендера интересовала институциональная структура, другие анархисты изучали микрополитику доминирования. В этом ракурсе доминирование относится к формальным и неформальным обычаям и практикам, упорядочивающим повседневные отношения, в частности путем присвоения статуса. Значительные расхождения во мнениях между Бакуниным и Толстым по поводу того, что заставляет людей повиноваться и властвовать, демонстрируют наличие в анархистском движении серьезных разногласий касательно методов самосохранения иерархии. Тем не менее в отношении привилегий, которые устанавливает доминирование, и унижения, которое оно возводит в норму, между анархистами существует согласие: доминирование учреждает социальные иерархии путем отделения хозяев от подчиненных.

Разногласия между Бакуниным и Толстым касались Бога и авторитета. Эти понятия выражали идеи абсолютной истины и права доминирования соответственно. С точки зрения Бакунина, иерархия поддерживалась безоговорочным принятием авторитета, подкрепленным знанием о существовании Бога. Толстой соглашался с тем, что иерархия проистекает из неспособности бросить вызов авторитету, но вместе с тем утверждал, что признание Бога является предпосылкой отказа от доминирования. Судя по всему, откровенный атеизм Бакунина и неортодоксальное христианство Толстого делали разрыв между их позициями непреодолимым. Как бы подчеркивая это, анархисты часто апеллировали к Бакунину и Толстому, чтобы отвергнуть либо принять религию под знаменем анархизма. Если бы Бакунин и Толстой оттачивали свои идеи непосредственно друг на друге, общие позиции в их критике могли бы стать более очевидными: ни тот ни другой не поддерживали превращение религиозных организаций в государственные институты, и оба требовали, чтобы люди тщательно обдумывали то, какие мнения им принимать в качестве авторитетных. Оба одинаково разграничивали согласие и повиновение, своеволие и обязанности. И тот и другой призывали людей иметь собственное суждение, отмечая, что это зачастую требует мужества, но является важным шагом на пути к отказу от доминирования.

Перефразируя известное изречение Вольтера о том, что «если бы не было Бога, его следовало бы придумать», Бакунин заявил: «Если бы Бог существовал, то было бы необходимо его уничтожить»80. Он возражал против божественного начала с позиций философии и социологии, а для объяснения использовал термин «политическая теология»81. Его критика философии основывалась на убеждении, что западную ортодоксальную мысль сформировала идея первородного греха. Философы буквально впитали христианскую идею о божественном совершенстве и историю о человеческом пороке и изгнании из рая. Как следствие, проблема, над которой билась их философия, заключалась в том, как выйти за пределы опороченного, несовершенного материального мира и как улучшить погрязшее в грехах человечество. Даже современная философия, под которой Бакунин имел в виду идеализм Гегеля, отталкивалась от этой отправной точки. В центр своей метафизики вместо Бога Гегель поставил Разум с большой буквы, однако его сложная новаторская эволюционная история представляла собой лишь еще один механизм, призванный показать, как человечество поднимется из своего низменного состояния и постепенно достигнет совершенства. Марксизм, по Бакунину, тоже был формой политической теологии, хотя Маркс и выдвинул свою так называемую материалистическую теорию. Бакунин заявлял, что материализм Маркса лишь заточил идеалистическую философию Гегеля под экономику. Это поменяло движущую силу истории в философской модели, но, вопреки утверждениям Маркса, не перевернуло теорию Гегеля с ног на голову. Ведь независимо от того, была ли история связана с появлением Разума в мире или с изменением форм собственности и производства, идея поэтапного перехода к совершенству была общей для них обоих. Бакунин утверждал: для того чтобы опровергнуть Гегеля, необходим более фундаментальный материализм. Настоящий материализм означал для него отказ от представлений о вечной истине и божественном начале, а также укоренении философии непосредственно в человеческом опыте.

В этом контексте идея Бога неизбежно означала порабощение. «Если Бог существует, то он непременно вечный, высший и абсолютный господин, а раз существует такой господин, то человек — раб; если же он — раб, то ни справедливость, ни равенство, ни братство, ни благосостояние невозможны»82. Люди могли стяжать благодать, но только путем откровения, предпосылкой которого было повиновение авторитету, то есть подчинение.

Бакунин исследовал философию с позиций инструментализма, чтобы продвинуть свою социологическую критику. Его аргумент состоял в том, что вера работает как наркотик, вызывающий принятие очевидной несправедливости общественной жизни. Прочно укоренившись, эта идея позволила целому классу функционеров использовать «подобие веры» для издевательств, угнетения и эксплуатации. Бакунинский список эксплуататоров был весьма ощутимым: «Священники, монархи, государственные люди, солдаты, финансисты, чиновники всех рангов, полицейские, жандармы, тюремщики и палачи, монополисты, капиталисты, сборщики податей, подрядчики и домовладельцы, адвокаты, экономисты, политики всех оттенков, купцы, кончая самым мелким торговцем пряниками»83. Самые обездоленные смирялись со своим положением, утешаясь верой в божью милость и заботу.

К этому хорошо известному доводу Бакунин сделал одно характерное анархическое добавление о том, что государственные структуры, утверждающие власть, по сути, были манифестацией религиозной веры. Проводя различие между атеизмом-неверием и анархическим атеизмом, Бакунин подхватывает некоторые темы, развитые Энглендером, с целью критики радикалов, вольнодумцев и масонов, которые подвергали нападкам церковные власти, но стремились реформировать существующие структуры только для того, чтобы исповедовать новую политическую теологию. Эти атеисты критиковали религиозные организации и искренне считали себя неверующими, оставаясь при этом приверженцами иерархии и господства. Бакунин считал такой атеизм поверхностным. Хотя он сам нередко обличал порочность религиозных институтов и лицемерное благочестие верующих, его атеизм был направлен против уничижительных характеристик человечества и идей о совершенстве грядущего мира и красоте вневременного. Будучи вольнодумцем, Бакунин отвергал эту истину и санкционируемое ею подчинение, независимо от того, было ли оно непосредственно связано с религией или нет.

Если Бакунин отвергал откровение как вымысел с целью порабощения, то Толстой утверждал, что добровольный отказ от доминирования — это и есть главная истина, которую открывает принятие Бога. В этом заключается основная мысль его рассказа «Хозяин и работник», написанного и опубликованного в 1895 году84, где описываются отношения между Василием Андреичем Брехуновым — владельцем трактира, купцом и церковным старостой, человеком, имеющим статус в своем селе, и Никитой — крестьянином, склонным к выпивке, но при этом трудолюбивым, умелым и сильным. Никита наделен всеми добродетелями, которых не хватает Василию Андреичу. Он честный и добродушный, «любит животных» и не придает особого значения деньгам. Василий Андреич нечист на руку и одержим материальным обогащением. Он присваивает находящиеся в его ведении церковные деньги ради собственных деловых интересов и пользуется добродушием Никиты, недоплачивая тому за труд. Вместе они отправляются в дорогу: Василию Андреичу необходимо съездить в другое село, чтобы заключить сделку. Несмотря на стужу, сильную метель и приближающуюся ночь, Никита запрягает любимую лошадь, и оба усаживаются в сани. Василий Андреич укутан в меховые тулупы, Никита же едва одет: свои добротные сапоги он обменял на водку, а средств на покупку теплых вещей у него нет.

Характер превосходства Василия Андреича над Никитой раскрывают два его неверных решения. Во-первых, вопреки чутью Никиты, он выбирает короткий, но более опасный маршрут. Во-вторых, настаивает на том, чтобы продолжить путь после того, как они безнадежно заплутали в темноте и случайно наткнулись на усадьбу зажиточного гостеприимного крестьянина. Василий Андреич отказывается от предложения заночевать, опасаясь, что упущенное время обернется потерей денег. Озябший, промокший насквозь и обессилевший Никита хочет остаться на ночевку, но не противится властному решению. Его почтительность проявляется в тщательно продуманной череде поклонов: сначала образам, затем хозяину дома, сидящим за столом мужикам и, наконец, прислуживающим им бабам. Обостренное чувство долга емко выражено в его реплике: «Дело ваше… ехать — так ехать»85. Никита подчиняется воле Василия Андреича, даже если решительно с ним не согласен. Толстой говорит, что Никита покидает усадьбу, потому что он «уже давно привык не иметь своей воли и служить другим»86.

Тип господства, которое приемлет Толстой и против которого выступает Бакунин, представляет собой непосредственный долг перед Богом. Хотя наивная вера Никиты делает его уязвимым для жестокости и подлости земного хозяина, Толстой одобряет принятие им божьей воли. Брошенный в снегу, без надежды на спасение, Никита оказывается перед лицом смерти, однако он спокоен — ведь жизнь его была невыносимой. Такова одна из причин, но более глубокое объяснение заключается в том, что он воспринимает смерть как новый этап своих отношений с Богом, «главным Хозяином… который послал его в эту жизнь»87. Неожиданное прозрение Василия Андреича усиливает посыл Толстого, раскрывая возможность иного общественного устройства. Понимая, что они застряли в снегу, Василий Андреич сначала пытается спастись — забирает лошадь и бросает Никиту на произвол судьбы. Когда лошадь приводит его обратно к Никите, он пересматривает свое первоначальное суждение. Он ошибался, считая, что жизнь Никиты ничего не стоит, а его собственная обретает значимость благодаря богатству и статусу. Теперь, понимая, что одержимость материальным благополучием лишь обедняла его жизнь, Василий Андреич действует самоотверженно: он укрывает Никиту шубой и ложится на него, пытаясь согреть. В результате Никита выживает. Этот последний поступок Толстой описывает как обретение Василием Андреичем Бога, но без обрядов и ритуалов. Василий Андреич постигает свое призвание через радость и блаженство, которое он испытывает, осознавая, что Никита жив.

Хотя Бакунин и Толстой толковали доминирование каждый по-своему, их критическая мысль во многом была схожей: оба выступали против несправедливости иерархической модели. Однако если Бакунин призывал угнетенных восставать против господ, то Толстой умолял господ принять тот факт, что перед Богом все равны, и отказаться от незаслуженных привилегий. Отталкиваясь от интерпретации Бакуниным «Книги Бытия», можно предположить, что в качестве первого шага к освобождению он, вероятно, предложил бы Никите бросить вызов Богу по примеру Адама и Евы88. Но подчинение, против которого выступал Бакунин, не то же самое, что повиновение Богу, которое Толстой видел ключевым условием недоминирования. Хотя Толстой и считал непротивление богоугодным качеством, он разделял беспокойство Бакунина по поводу навязывания веры. Никита принимает церковные обряды и сопутствующие иерархии. При этом он постигает Бога интуитивно, через свои отношения с окружающим миром. Его вера исходит изнутри. Никита не спорит с Василием Андреичем, но и не воспринимает его приказы как авторитетные. И в конце концов истинно божественное обнажает рабскую сущность Василия Андреича. Таким образом, божественное не поддерживает иерархию.

Частичное совпадение взглядов Бакунина и Толстого проявляется и в их оценке доминирования и авторитета. Бакунин приравнивал авторитет к иерархическим принципам, которые лежат в основе и структурируют власть. Толстой показал, что авторитет заложен в нормах и привычных моделях поведения. Хозяева у Толстого, как и угнетатели у Бакунина, ни в коей мере не являются выдающимися личностями. Это заурядные, обладающие относительными привилегиями функционеры всех мастей, извлекающие максимум пользы из властных преимуществ, которыми наделяет иерархия. Их стремление занять высокое положение на иерархической лестнице и составляет сущность доминирования. Бакунин хотел, чтобы здравый смысл и согласие заменили собой принуждение и повиновение. Место несменяемой, единой, устойчивой власти должен занять «постоянный обмен взаимного, временного, а главное, добровольно признаваемого авторитета и подчинения»89. Для Толстого отход от иерархии означал возможность опираться на истину, чтобы противостоять образу жизни, поддерживающему господство, — отказ служить маммоне, отказ от использования привилегий. В обоих случаях недоминирование берет начало в неповиновении и наделяет людей способностью делать то, что они считают правильным, и сопротивляться тому, что, по их мнению, является заведомо неверным.

Доминирование и завоевание: Элизе Реклю и Вольтарина де Клер

В традиционной политике под завоеванием понимается покорение территорий и народов во время войны. В теории справедливой войны такое покорение легитимизирует применение к зачинщикам военного конфликта того, что Джон Локк назвал самой «деспотичной властью». Поэтому, когда в XVII веке африканцы оказались в состоянии войны с Королевской Африканской компанией, Локк счел справедливым, что их завоевателям позволено продавать своих пленников владельцам американских плантаций90. В политическом словаре анархистов термин «завоевание» имеет иное значение — он описывает законодательные и общественные процессы, укрепляющие доминирование, которые всегда связаны с порабощением и зачастую с убийством. Неотъемлемой частью завоевания является насилие, однако свою роль играют и другие процессы: стирание различий, монополизация, централизация, национализация и установление международного контроля. Доминирование возможно и без прямого насилия, но последнее создает особые властные преимущества, от которых сложно отказаться.

Размышляя о завоевании, анархисты часто игнорируют различие между правлением по согласию и узурпаторскими формами правления. Это не означает, что они не осознают разную степень вреда и пользы для общества, которые несут в себе разные типы режимов. Как отмечал Кропоткин, парижские власти не обладали полномочиями одесских губернаторов публично пороть неугодных мужчин и женщин. Во Франции революция утвердила гражданские права, и властители были вынуждены их уважать91. Аргументация анархистского взгляда на завоевание опирается на процессы формирования государства, а не на те законодательные ограничения, которыми пестрят истории в духе Руссо. В этом отношении рекомендация Бакунина философам прекратить заниматься пустым теоретизированием и начать строить теории на основе опыта стала для анархистов важным стимулом к изучению факторов, объясняющих возникновение современных государств.

Скептицизм, вызванный расхождениями между политической теорией и исторической действительностью, присущ не только анархизму. Философ ХХ века Симона Вейль, выдающаяся анархистка, заметила, что «единые и обособленные… территориальные единицы, различные части которых признают авторитет одного и того же государства, возникли в результате затяжных и часто кровавых конфликтов»92. В ее краткой истории Франции показано, как благодаря процессу завоевания формировалась национальная идентичность. Французский народ, утверждает Вейль, появился насильственным путем, а интеграция была достигнута с помощью преступлений, насилий и злодеяний, а не по согласию. «Французских королей восхваляют за ассимиляцию завоеванных ими стран»93, но правда заключается в том, что они лишили покоренные народы корней, подвергнув самой «опасной болезни», которая может постигнуть человеческое общество94.

В анархистской политике сомнения в незыблемости теоретических границ между согласием и узурпацией поддерживают общую критику государственного строительства. Ужасающие истории формирования государств не укрепляют целостность нации (как это представляет Вейль), а подчеркивают случайность их возникновения и общность факторов, объясняющих как первоначальную консолидацию территориальной власти, так и ее последующее использование в целях эксплуатации народов и ресурсов за пределами границ государства. Иными словами, между согласием и узурпацией лежит понятие колонизации. Разные народы проходят колонизацию по-разному, но в любом случае она является неотъемлемой частью как территориального устройства европейских государств, так и последующего присвоения ими земель за пределами Европы. Этот аргумент был выдвинут в XIX — начале XX века, в частности, бывшим коммунаром и географом Элизе Реклю и писательницей-феминисткой и педагогом Вольтариной де Клер. Если Реклю изучал причины гегемонии Европы и разрушительную силу европейской цивилизации, то де Клер описала влияние колонизации на коренные народы Мексики.

Гипотеза, лежащая в основе историко-географической теории Реклю, заключалась в том, что глобальные изменения обусловлены движением идей и народов в процессе торговли и войн, а также наличием природных барьеров и путей сообщения: горных хребтов, пустынь, равнин, рек и естественных гаваней. Умеренный климат и в основном судоходный ландшафт изначально предопределили Европе роль места сближения народов. Тем не менее Реклю считал, что Европа обрела свое положение гегемона совсем недавно, а незатейливые истории европейцев о ее великом прошлом были пристрастны и неубедительны.

Бесспорно, корни европейской цивилизации можно проследить до Древней Греции и Рима, но Реклю заметил, что и сами греки не были ее основоположниками. Свои знания они черпали у народов Малой Азии, Египта, Сирии и у халдеев. Вавилон, Мемфис, регионы Индии, Персии и Индонезии были «мировыми центрами» образования еще задолго до Афин. Европейцы впитали добытые Востоком знания в области металлургии, одомашнивания животных, письменности, промышленности, искусства, науки, метафизики, религии и мифологии и этим укрепили свое превосходство. Западное происхождение последующего потока идей объяснялось историческим и географическим везением. К примеру, процветающие сообщества Средней Азии, Индии и Ирана состояли из населения, которое оставалось в значительной степени разрозненным и относительно изолированным; следовательно, распространение их практик и идей также было ограниченным.

Процессы установления международного контроля, сродни тем, которые мы называем сейчас глобализацией, ускоренные техническим прогрессом, отчасти объясняли доминирование европейцев. Например, достижения в морской инженерии и навигации способствовали установлению глобальных связей и позволили британцам обосноваться в Ирландии, Америке, Австралии и Новой Зеландии. Затем свою роль в обеспечении гегемонии Европы сыграли понятия критической массы и гибкости. Помимо того, что английский язык был введен на всех завоеванных Великобританией территориях, пластичность этого языка способствовала его широкому внедрению в Европе и во всем мире. Стирание культурных различий объяснялось также слепым копированием европейских институтов, костюмов и манер, что порой «доходило до абсурда»95, как, например, в Японии.

Философ и искусствовед Ананда Кумарасвами наблюдал аналогичные тенденции в Индии. Европеизация не только способствовала распространению худших аспектов европейской культуры, ее «тевтонской и имперской» цивилизаторской миссии и «новой увлекательной теории невмешательства», но душила все лучшие традиции Индии, ее «религиозную философию» и «веру в применимость философии к социальным проблемам». А поскольку современный мир — это не тот «древний мир с его медленным обменом информацией», потери ощущались мгновенно; «то, что происходит сегодня в Индии или Японии, имеет непосредственные духовные и экономические последствия в Европе и Америке»96. Это мнение разделял и Реклю. Он тоже связывал гегемонию Европы с ее материалистической, меркантильной культурой. Европа была самым маленьким континентом, на котором при этом проживало около четверти мирового населения и было сосредоточено более половины мировых богатств97. Такая статистика говорила сама за себя.

Европейцы колонизировали мир, распространяя посредством войн режим правления, основанный на частной собственности. Реклю признавал, что этот режим не был тотальным, даже в Европе. В начале XX века, отмечал он, «нет ни одной европейской страны, где бы полностью исчезли прежние традиции общинной собственности»98. Он также считал, что сопротивление способно реально ослабить гнет. Но стремление европейцев к приобретению частной собственности все же носило массовый характер и перевешивало. На то было три причины. Во-первых, колонизаторов терзала неутолимая жажда обогащения. Во-вторых, структурное неравенство, подкрепляемое частной собственностью, разжигало недовольство, которое легко вымещалось в форме расизма и шовинизма. Три года жизни в Луизиане в начале 1850-х годов помогли Реклю увидеть, что система рабского труда повсеместно считалась «причиной прогресса» и следованием «доктринам нашей святой религии и священным законам семьи и собственности»99. В-третьих, нестабильность вследствие социальных противоречий, порождаемых частной собственностью, обусловила необходимость постоянного использования вооруженных сил. Именно по этой причине Реклю описывал колонизацию как общее состояние войны, проявляющееся в спорадических конфликтах, которые все чаще возникают на фоне индустриализации. Во время испано-американской войны 1898 года он писал:

Родившаяся почти на 40 лет позже Реклю и попавшая под влияние радикальных идей во время несправедливого суда над участниками Хеймаркетского бунта, Вольтарина де Клер выступила с критикой колонизации, тесно перекликавшейся с точкой зрения Реклю. В основу ее анализа 1911 года легли размышления о мексиканской революции. Как и Реклю, в качестве главной проблемы конфликта она называла право владения землей и связывала различные системы собственности с альтернативными культурами. Согласно де Клер, уклад жизни коренных народов был коммунистическим. «Для них, — поясняла она, — лес, вода и земли находились в общем пользовании». Каждый имел возможность брать все необходимое, чтобы строить хижины и орошать посевы. «Пахотные земли выделялись по взаимному согласию перед посевом и возвращались племени после уборки урожая для перераспределения. Право на выпас скота, заготовку топливной древесины было у всех». Это были союзы взаимопомощи. «Сосед помогал соседу строить жилище, пахать, собирать и хранить урожай»101.

Колонизация была насаждением «готовой системы эксплуатации, импортированной и навязанной» коренным жителям, «в результате чего они лишились своих домов» и «были вынуждены стать рабами-арендаторами у тех, кто их грабил»102. В Мексике при режиме Диаса (1876–1911) колонизация происходила через программу приобретения земельной собственности, в результате которой образовались необъятные гасиенды, по площади соперничающие с целыми штатами США. Последствия колонизации де Клер сравнивала с нормандским завоеванием: