Читать книгу «Введение (ал-Мукаддима)» онлайн.
Таким образом, историческая действительность, о которой a priori способна поведать созданная Ибн Халдуном наука об обустроенности мира, представлена состояниями этой обустроенности, образованными соответствием спаянности и общежития, которые в большей или меньшей степени детализации раскрыты самим Ибн Халдуном или могут быть раскрыты, как он предполагает, теми, кто последуют по проложенному им пути. Сличение исторического сообщения с таким знанием дает возможность либо отвергнуть сообщение как ложное (если оно не соответствует этому знанию), либо принять его как истинное (если оно согласно с ним) и потому возможное. Установить истинность исторических сообщений как их возможность — вот что, как мне представляется, находит
Ибн Халдун в качестве "плода" своей науки (см. преамбулу Книги 1)23.
Мне остается сказать несколько слов об основаниях, которыми конституировано единство ибн-халдуновской, равно как и её множественностью.
Соотношение между общежитием и спаянностью хорошо описывается терминами захир-батин "явное-скрытое". Это — одна из двух (наряду с парой 'асл-фар' "основа-ветвь") фундаментальных метакатегориальных пар классической арабской теоретической мысли. Общежитие, материально-телесная сторона, служит в этой паре явным, тогда как спаянность, нематериально-духовная сторона, — скрытым. Отношение между захир и батин, явным и скрытым — это отношение противоположностей. Данное отношение, а также предполагаемая им трактовка противоположностей и их соотнесенности, равно как трактовка понятия, преодолевающего их противоположенность и служащего для них общим, было неоднократно описано мной как в общетеоретическом плане, так и на примере конкретных терминологических "гнезд" Мысль Ибн Халдуна демонстрирует устойчивость этого фундаментального логико-смыслового "механизма". Ибн Халдун — мыслитель постсредневековый, однако отработанные в классический период логико-смысловые механизмы остаются безусловно релевантными для организации смыслового пространства его учения.
Вторая из двух упомянутых метакатегориальных пар классической арабской мысли, пара 'асл-фар' "основа-ветвь", также имеет прямое отношение к выстраиванию ибн-халдуновской науки. Соотношение между двумя основными стадиями обустроенности: бадава "жизнью на открытом пространстве" и хадара "жизнью на огороженном пространстве", — строится как отношение между 'асл "основой" и фар' "ветвью".
Мы не будем рассматривать отношение 'асл-фар' столь же подробно, как отношение захир-батин. Не потому, что оно менее значимо для понимания архитектоники мысли Ибн Халдуна. Рассмотрение этого отношения и его роли в конструировании текста "Введения" вполне может составить отдельное исследование. Однако эта вводная статья и так достаточно объемна; кроме того, публикуемые отрывки дают для понимания соотношения 'асл-фар' меньше материала, нежели для отношения захир-батин. Поэтому я ограничусь несколькими замечаниями.
Поскольку отношение бадава-хадара у Ибн Халдуна — это отношение 'асл-фар' "основа-ветвь", то общее понимание категорий 'асл и фар' в классической арабской мысли имеет существенное значение для понимания соотношения между двумя фазами обустроенности.
Отношение между 'асл "основой" и фар' "ветвью" — это отношение предшествования. Основа всегда идет прежде ветви, причем это "прежде" трактуется, как правило, в хронологическом смысле. От основы возможен переход к ветви, переход либо логический, либо логический и одновременно генетический. Это значит, что основа не обязательно порождает ветвь, давая ей существование (хотя это отнюдь не исключено), однако, если две вещи находятся в отношении "основа-ветвь", то от одной можно перейти к другой и наоборот. Такой переход связан с наращиванием содержания (при переходе "основа => ветвь") или, наоборот, с его потерей (при переходе "ветвь => основа"). Ветвь всегда богаче основы по своему содержанию. Наращивание такого богатства служит достаточным основанием для перехода от основы к ветви (а его потеря — для перехода от ветви к основе), основанием, наличие которого классическая арабская мысль неизменно отмечает.
Основа имеет безусловное преимущество в сравнении с ветвью. Предшествуя ей, она более устойчива: ветвь может исчезнуть, а основа остаться, но не наоборот. Одна основа может илкеть много ветвей, причем из "ответвленного" состояния вещь может вернуться к "основному" (т.е. более раннему и более простому), а затем "ответвиться" вновь в том же или ином виде.
Эти соображения помогут понять тональность рассуждений Ибн Халдуна о хадара как "ветви" и бадава как ее "основе" В Отделе 3, главы II заявлено общее положение о том, что жизнь на открытом пространстве — основа по отношению к последующей жизни на огороженном пространстве. Согласно правилам соотношения "основа-ветвь", хадара как ветвь должна быть богаче своей основы — бадава. В том, что касается явной (захир) стороны соотношения общежитие-спаянность, дающего обустроенность, такое наращивание ветви в сравнении с основой очевидно. Наиболее сжато оно выражается как производство дополнительного продукта, превышающего необходимый, а развернуто — в описании всех тех усовершенствований материальной жизни, которые сопровождают переход от проживания на открытой местности к городскому укладу. Что касается скрытой {батин) стороны этого соотношения, т.е. спаянности, то и тут налицо определенные изменения. Спаянность из своей непосредственно-родовой ипостаси эволюционирует в сторону создания объединений людей по другим признакам, прежде всего — по признаку общих занятий или общего дела, о чем говорилось выше.
Основа устойчивее ветви, как если бы она была "сильнее" ее. В соперничестве бадава и хадара неизменно побеждает первая. "Основное" состояние имеется всегда, тогда как "ответвленное" может быть, а может и перестать существовать, вернувшись к своей основе. Именно так и происходит в жизни государств, которые, проходя фазы развития, полностью исчерпывают возможности хадара и прекращают существование. Представления Ибн Халдуна о судьбе государств навеяны не только политической реальностью его времени, они объясняются не просто его "пессимизмом", как считают многие исследователи; в самом своем фундаменте они таковы потому, что именно так выстроено отношение "основа-ветвь" в классической арабской мысли.
Ветвь менее ценна в сравнении со своей основой, несмотря на то что возникает закономерно и содержание имеет более богатое, нежели основа. Этим, на мой взгляд, объясняется тот факт, что Ибн Халдун говорит о материальном развитии, сопровождающем городскую жизнь, как о чем-то хотя и совершающемся закономерно, но совсем не обязательном, как о чем-то, что происходит если не напрасно, то во всяком случае без твердой цели. В этом не трудно убедиться, перечитав те разделы публикуемого перевода, где он описывает городские усовершенствования и изыски.
Ветвь не имеет устойчивости в самой себе, она "опирается" на свою основу. Это объясняется тем, что ветвь — это основа, дополненная чем-то; утеряв то, что она получила от основы, ветвь утрачивает возможность своего существования.
Именно это и происходит в жизни государства. Это обусловлено, правда, не явной (общежитие), а исключительно скрытой (спаянность) стороной отношения, образующего 'умран "обустроенность". В публикуемых отрывках "Введения" многократно повторена мысль о том, что эпоха хадара (= эпоха государства) — это эпоха постепенного отмирания спаянности в том виде, в каком она была характерна для бадава. Спаянность эволюционирует; но не просто эволюционирует, она теряет те свои черты, которые имела в эпоху бадава. Таким образом, ветвь, т.е. хадара, утрачивает то, что должно иметься в ней непременно: свою основу. В том, что касается общежития, дела обстоят благополучно и прибавочный продукт производится сверх необходимого; таким образом, ветвь и имеет в своем составе то, что служит основой, и наращивает над ней нечто большее. Но в том, что касается спаянности, этого не наблюдается. Когда основа спаянности исчезает вовсе, когда на этапе хадара и государь, и все его окружение полностью утрачивают характерную для бадава спаянность — тогда государство как ветвь, оставшаяся без основы, гибнет.
Таковы только основные моменты, касающиеся соотношения "основа-ветвь" применительно к ибн-халдуновской теории; полное их описание — дело будущего исследования.
Завершая эту статью, я хочу вернуться к вопросу, с постановки которого она началась; собственно, все это рассуждение было не более чем попыткой на этот вопрос ответить. Наука, которую основал Ибн Халдун, действительно является единой наукой. Сам арабский ученый совершенно точно указывает ее предмет: 'умран ал-'алам "обустроенность мира". Науку конституирует не только собственный предмет, но и методология его раскрытия. Эта методология ибн-халдуновской "науки об обустроенности мира" одновременно общая и особенная. Она общая постольку, поскольку использует характерные для классической арабской культуры процедуры противоположения и нахождения единства противополагаемого и соотнесения целого с частью, процедуры, которые были схвачены самой этой культурой в парах метакатегорий захир-батин "явное-скрытое" и 'асл-фар' "основа-ветвь" Она особенная постольку, поскольку эти процедуры, универсальные в пределах данной культуры, она использует для осмысления особого предмета — обустроенности мира, никогда ранее не попадавшего в поле зрения теоретиков, трактуя его как единство противоположностей: "общежития" {иджтима') и "спаянности" Сасабиййа). В своем развитии обустроенность показана Ибн Халдуном как "ветвление" (тафрй'), т.е. образование фар' "ветви" от 'асл "основы": именно так бадава "жизнь на открытом пространстве" дает хадара "жизнь на огороженном пространстве".
Для целей сравнительного исследования (а любая попытка понимания инокультурного феномена является сравнительным исследованием, имплицитно или эксплицитно) важно подчеркнуть, что именно в этом, самом важном моменте — своей методологии — созданная Ибн Халдуном наука никак не совпадает ни с каким "аналогом", который мы могли бы обнаружить в западной мысли, — по той простой причине, что такие аналоги отсутствуют. Отсутствуют потому, что процедуры противоположения и нахождения единства противополагаемого и соотнесения целого с частью являются в арабо-мусульманской и западной культурах разными и, что более важно, несводимыми друг к другу25. Это общетеоретическое положение, которым я могу здесь только воспользоваться (оно подробно обсуждается в других моих работах), имеет существенное значение для центральной темы данной статьи. Близость ибн-халдуновских построений к положениям той или иной западной науки оказывается разочаровывающе поверхностной потому, что находимое таким образом сходство ограничивается отдельными тезисами: логика их связи уже опирается на методологию, которая столь разительно отличает ибн-халдуновскую (как и в целом классическую арабскую) мысль от западной.
Перевод выполнен по изданию: Ибн Халдун. Ал-Мукаддима. Бейрут: Дар ал-фикр. Б.г., текст сверен по каирскому изданию 1331 г.х. (ал-Матба‘а ал-азхариййа ал-мисриййа), которое, насколько можно судить, воспроизводит булакское издание 1274 г.х. (текстологический обзор и критику булакского и бейрутского изданий см.: Ibn Khaldûn. The Muqaddimah: an introduction to history / translated from the Arabic by Franz Rosenthal. 2nd ed. Princeton, New Jersey.: Princeton University Press, 1967, Vol. 1. P. CI—CII). Лишь к моменту выхода данной публикации в свет мне оказалось доступным трехтомное издание ал-Мукаддимы под редакцией ‘Абд ас-Салама аш-Шаддади (ад-Дар ал-Байда: Хизанат Ибн Халдун, Байт ал-фунун ва-л-‘улум ва-л-’адаб, 2005), и его уже невозможно было учесть при оформлении перевода. Вместе с тем в том, что касается публикуемых отрывков, это издание не отличается существенно от того варианта рукописей, которые Ф. Розенталь положил в основу своего перевода.
Ибн Халдун
Введение (ал-Мукаддима)
Книга I
О том, какова у человеческого рода (халика инсаниййа) природа обустроенности (таби‘ат ал-‘умран); о том, что привходит в эту природу: о жизни на открытых (бадв) и на огороженных (хадар) пространствах, о преобладании (тагаллуб), заработке (касб), [добывании] средств к жизни (ма‘аш), ремёслах (сана’и‘) и науках (‘улум); и о всего этого основаниях (‘илал) и причинах (асбаб)
Знай, что «история» в истинном [значении слова] (хакикат ат-та’рих) — это сообщение (хабар) о людском общежитии (иджтима‘ инсанийй), т.е. обустроенности мира (‘умран ал-‘алам), о том, каковы привходящие в природу этой обустроенности состояния дикости (таваххуш) и культурности (та’аннус), каковы [виды] спаянности (‘асабиййат) и преобладания одних людей над другими, о том, какие [виды] владения (мулк) и государства (давла) получаются в результате этого и о рангах оных, о том, каковы способы заработка и [добывания] средств к жизни, каковы науки и ремесла, кои люди благодаря своим трудам и устремлениям производят, а также обо всех прочих состояниях названной обустроенности, имеющих место по ее природе.
Однако сообщению по самой его природе сопутствует неправда (кизб), вызываемая рядом причин.
Одна из таких причин — пристрастие (ташаййу‘) к тем или иным взглядам и учениям… Среди причин появления неправды в сообщениях — доверие к их передатчикам… К их числу принадлежит также неучет [подлинных] целей (макасид): часто передатчики [сообщений] не знают, что стоит за тем (ал-касд би-)[1], что видели или слышали, а потому передают сообщение, как им вздумается, и впадают в неправду. В числе оных причин — вера в мнимую правдивость [сообщения]… Далее — незнание того, как применить состояния к событиям[2]. Когда в дело вмешивается какая-нибудь путаница (талбис) или искусственность (тасанну‘), передатчик сообщает все как видел, тогда как это, вследствие искусственности, не является в самом себе истинным (хакк фи нафси-хи). Далее — стремление большинства людей приблизиться к почитаемым и высокопоставленным, восхваляя и превознося их и приукрашивая свою речь…
В числе причин неправды в сообщениях — незнание природы состояний обустроенности. Эта причина идет прежде всех упомянутых.
В самом деле, все возникающее (хадис), будь то самость (зат) или действие (фи‘л), непременно имеет собственную природу как в себе самом, так и во всех привходящих состояниях. Если получатель [сообщения] знает, какова природа состояний и возникающего в существовании и что оной природой обусловлено, это служит ему подспорьем в расследовании сообщения и отделении правды от неправды. Такова наилучшая помощь в расследовании, как ни посмотри.
Часто случается, что, услышав сообщение о невозможном, люди воспримут и передадут его, а на них потом ссылаются другие. Так, ал-Мас‘уди[3] сообщает об Александре [Македонском], что, когда морские твари не давали тому построить Александрию, он в стеклянном ящике погрузился на дно моря, узрел и запечатлел бесовских тварей, а затем из каменных глыб сделал их статуи и установил там, где шло строительство. И вот, вылезши [из моря] и увидев свои изображения, те твари сбежали, а строительство было завершено.
Вот ведь нагромождение невозможной нелепицы! Как это — взять стеклянный ковчег и подставить сей сосуд морю и волнам его? Далее: владыки (мулук) не дают себе впасть в такой самообман; а если кто из них и совершит подобное, то навлечет на себя гибель, ибо будет разорвана связь, люди соберутся подле кого-то другого (а в этом — крах владыки) и уж не станут ждать ни мгновения, пока тот образумится. Далее, джинны не имеют собственной формы и изображения, но способны принимать разные обличья (говоря об их многоголовости, подразумевают это не в прямом смысле, а имеют в виду их мерзкий, устрашающий вид).
Все это опровергает приведенный рассказ. Однако сильнее оного — доказательство невозможности сей истории со стороны существования. А именно, если погрузиться в воду в ящике, воздуха для естественного дыхания не хватит, и весьма скоро вследствие его недостатка дух разгорячится, а отсутствие холодного воздуха, способного привести в равновесие (та‘дил) смесь легких и сердечного духа, вызовет смерть на месте. Такова причина гибели посетителей бань, когда туда закрыт доступ холодного воздуха, равно как спускающихся в очень глубокие колодца и ущелья, где воздух нагрет вследствие гниения, а ветер неспособен проникнуть туда и разредить оный воздух: спустившийся в такое место тут же погибает…
Подобных сообщений — множество. Исследовать их надлежит, опираясь на знание о природе обустроенности. Это — наилучший и наивернейший способ исследования сообщений и отделения правды в них от неправды. Он предшествует (сабик)[4] установлению справедливости передатчиков[5]: дабы узнать, что данное сообщение само в себе возможно или невозможно, не требуется устанавливать справедливость [его] передатчиков; если же оно невероятно, то нет никакой пользы от установления справедливости или несправедливости [его передатчиков]…
Коль скоро так, то и каноном (канун), благодаря которому в сообщениях можно отделить истину (хакк) от лжи (батил)[6] с опорой на возможность или невозможность, будет следующее. Необходимо взглянуть на людское общежитие, каковое представляет собой обустроенность, и отделить в нем состояния, которые оно испытывает благодаря самому себе и которые обусловлены его природой, от тех, что привходящи и не идут в счет, а также от тех, что вообще не могут иметь место. Поступая так, мы будем иметь канон, аподейктически (бурханийй) и вне всякого сомнения отделяющий в сообщениях истину от лжи, правду от неправды. Тогда, услышав о состояниях обустроенности, мы будем знать, что следует принять, а что отвергнуть как неподлинное. Таким будет для нас правильный критерий (ми‘йар сахих), с которым историки найдут путь правды и достоверности в своих сообщениях.
[1] Например, поясняет Ибн Халдун в другом месте «Введения», люди стремятся владеть драгоценными металлами, но не ради их самих, а ради того труда, который заключен в них как в общей мере: овладение трудом является подлинной целью, которая может быть не видна.
[2] В оригинале:ومنها الجهل بتطبيق الاحوال على الوقائع. Слово ваки‘а (мн. вака’и‘) является действительным причастием глагола вака‘а «падать», «случаться», «происходить». Оно употребляется в тексте «Введения» в этом качестве, играя роль прилагательного, в том числе и для термина «состояния»; так, Ибн Халдун говорит о «случающихся состояниях» (ахвал ваки‘а). В качестве субстантивированного прилагательного оно обозначает «событие», т.е. некий исторический факт, и именно в этом смысле неизменно употребляется в тексте «Введения». В данном случае Ибн Халдун имеет в виду, что детали исторического события не дают очевидцу возможность разглядеть «состояние», т.е. закономерность, обусловившую это событие.
[3] Ал-Мас‘уди (ум. 956) — знаменитый арабский историк. Одно из его двух дошедших до нас произведений частично переведено на русский: Ал-Мас‘уди. Золотые копи и россыпи самоцветов [История Аббасидской династии: 749—947] / Сост. и пер. Д.В. Микульского. М.: Наталис, 2002.
[4] Ибн Халдун указывает на «предшествование» объективной причины правдивости или ложности сообщений всем прочим, субъективным причинам. Следует иметь в виду аксиологию предшествования: то, что «идет раньше», не нуждается в последующем и не зависит от него. Знание «предшествующего» может сделать излишним знание «последующего», но не наоборот.
[5] Справедливость (‘адала) — категория исламской этической и правовой мысли. В фикхе обычно трактуется как перевес добрых дел над малыми грехами при несовершении больших грехов. В хадисоведении справедливость передатчика хадиса выступает в качестве одного из условий его достоверности, и в задачу хадисоведов входило установить наличие или отсутствие этой характеристики передатчиков.
[6] Ибн Халдун употребляет обе пары терминов с общим значением «правильное-неправильное», которые имели хождение в классической исламской мысли: сидк-кизб (правда-неправда) и хакк-батил (истина-ложь). Различие между ними в том, что первая пара употребляется только в гносеологических контекстах, тогда как вторая может, наряду с этим, употребляться и в онтологическом смысле.