Читать книгу «Введение (ал-Мукаддима)» онлайн.
Ибн Халдун и его новая наука
А.В. Смирнов
Какую науку основал Ибн Халдун (1332-1406); и была ли это единая наука, или же — отрывочные начала целого ряда наук?
Творчество арабского ученого уже несколько веков привлекает внимание исследователей; публикации, ему посвященные, растут и растут в числе. И тем не менее поставленный вопрос до сих пор не имеет ответа; более того, по мере продвижения работ, как ни странно, тает надежда на то, что в этой области будет достигнуто согласие. Уже настало время исследований по поводу исследований об Ибн Халдуне; в своей недавно опубликованной книге Ф. Баали проанализировал три сотни трудов об арабском мыслителе. Общность мнений отсутствует не только по поводу того, кем он был: философом истории, социологом, экономистом, политологом или антропологом; единства нет и в вопросе о том, был ли он чем-либо из перечисленного.
Как подчеркивает ряд исследователей, несмотря на наличие фундаментальных работ об отдельных сторонах мысли Ибн Халдуна, ученые в большинстве своем анализируют его наследие "по частям", беря какой-то аспект теории и игнорируя прочие. В результате ускользает главное: та единая методология, которой придерживается Ибн Халдун (или во всяком случае заявляет, что придерживается).
По поводу того, какова эта методология, согласия не наблюдается. Те, кто пытаются ее найти, рассматривают, скажем, "социологический" или "экономический" подход не как один из аспектов ибн-халдуновской теории, а как единственный, определяющий всю ее архитектонику. В результате совершается редукция целостного учения к одному из его аспектов. Вот почему, как представляется, многие исследователи по-прежнему придерживаются мнения об "энциклопедическом" (или, что в данном случае то же самое, несистематическом) характере учения Ибн Халдуна, отдельные стороны которого несводимы одна к другой.
Давно сделаны переводы главного теоретического труда Ибн Халдуна — ал-Мукаддима ("Введение"), в котором и изложены его теории, на турецкий, французский, английский и некоторые другие языки. До сих пор нет полного русского перевода; мы имеем лишь отрывки, выполненные С.М. Бациевой и А.А. Игнатенко. Этим двум авторам принадлежат и монографические исследования, что исчерпывает, если не считать ряда статей и диссертаций, литературу на русском языке, посвященную этому мыслителю.
Публикуя отрывки "Введения", значительная часть которых еще не переводилась на русский язык, я стремлюсь частично закрыть этот текстологический пробел. Но не только. Я выбрал те разделы, в которых Ибн Халдун определяет основную идею своей новой науки, ее предмет и область приложения. Моя цель здесь — двоякая: наметить костяк ибн-халдуновской категориальной системы и понять, как строится его "новая наука" и является ли она в самом деле единой наукой, как о том недвусмысленно заявляет сам ее создатель.
Что касается основной терминологии, то во многих случаях я предлагаю свой перевод, отличающийся как от тех вариантов, что дают С.М. Бациева (нередко следующая в русле английского перевода Ф. Розенталя) и А.А. Игнатенко, так и от тех, которых придерживаются авторы, пишущие на западных языках. Иногда речь идет о стилистических, иногда — о небольших технических уточнениях; однако в ряде случаев дело касается самой концептуальной основы. Об этом следует сказать подробнее.
Мне представляется, что трудность, с которой сталкиваются исследователи при попытке определить характер взглядов Ибн Халдуна, носит методологический, и при этом фундаментальный характер. Познакомившись с их трудами, не трудно заметить, что подавляющее большинство их построены как сравнение ибн-халдуновского учения с хронологически более поздними теориями западных авторов. С кем только не сопоставляли арабского мыслителя: в этом ряду Монтескье, Макиавелли, Конт, Вебер, Маркс и т.д., и т.п. Создается впечатление, что в этом, как будто безраздельно господствующем, подходе до сих пор сказывается то изумление, которое когда-то испытала западная мысль, открыв для себя ибн-халдуновские построения и обнаружив в них разительные, порой труднообъяснимые, едва ли не текстуальные совпадения с формулировками, принадлежащими более поздним европейским мыслителям и считающимися их открытием. В самом деле, взять высказывания Ибн Халдуна о том, что "заработок — это стоимость человеческого труда", что "золото и серебро [измеряют] стоимость всего, что образует богатство (.мутамаввал)" и составляют средство обмена и накопления6, что устройство жизни разных народов различается так же, "как различаются их способы добывания средств к жизни" (Гл. II, отд. 1), что все аспекты материальной и духовной жизни людей определяются географическими факторами среды их обитания (Гл. I, введ. 3, 4). Конечно, сходства настолько очевидны и настолько разительны, что мысль о "параллелях" просто не может не возникнуть. Так Ибн Халдун оказывается предшественником основателей социологии и политэкономии, выдающимся философом культуры и антропологом.
Для чего не находится параллели, так именно для целостного учения: лишь аспекты ибн-халдуновских построений можно увидеть в зеркале европейской нововременной науки, но нигде там нет их единого образа. Получается, что фрагментарность, которую "открывают" исследователи Ибн Халдуна, заложена уже в том вопросе, который они задают его текстам. Сравнивая арабского мыслителя с основателями или представителями тех или иных отдельных европейских наук, они не могут найти в его идеях (рассматриваемых в зеркале европейской науки) то, что связывало бы воедино эти — как будто разные и независимые — направления мысли.
Казалось бы, странная ситуация: при таком обилии исследований и наличии текстологической базы не прийти к согласию по поводу самого главного и, наверное, не такого уж неразрешимого вопроса: к какой категории научного знания отнести построения Ибн Халдуна? Странность здесь — в этой непохожей похожести арабского мыслителя и множества фигур европейской мысли, в которых как будто отражается его учение: похоже всё по отдельности, но непохоже целое.
С моей точки зрения, эта трудность интерпретации не случайна и она не носит технический характер. Дело, иначе говоря, не в том, что исследователи что-то недоглядели в текстах Ибн Халдуна, так что более скрупулезное их изучение помогло бы решить проблему. Дело в другом: в понимании того, как строится единая наука у Ибн Халдуна; в самой идее единства.
В этом суть проблемы, и именно это я и буду обсуждать.
Сперва мы попытаемся установить, о чем именно говорит Ибн Халдун как об обосновываемой им новой науке. Рассмотрим далее базовые категории, от которых отправляется его рассуждение, обратив внимание на логику их взаимосвязи. Попытаемся выстроить свой взгляд таким образом, чтобы наука Ибн Халдуна предстала перед нами в своей целостности. Сделав это, рассмотрим на нескольких примерах функционирование ее методологических принципов.
Итак, что именно считает Ибн Халдун детищем своей мысли?
Чтобы ответить на этот вопрос, следует разобраться в соотношении двух понятий, — та'рйх и 'умран. Первое будем передавать, как это принято, словом "история"; от перевода второго пока воздержимся.
"Введение" начинается с разъяснения смысла слова "история" (см. преамбулу Книги I). Это, согласно Ибн Халдуну, "сообщения" о том, как живут люди. В таком определении еще нет ничего необычного, во всяком случае, необычного для той эпохи. Нас заинтересуют три вопроса, ответив на которые, мы поймем суть позиции Ибн Халдуна, столь определенно выделяющей его из общего ряда арабских мыслителей. Во-первых, какими бывают исторические сообщения? Во-вторых, что составляет их содержание, или, говоря иначе, что представляет собой историческая действительность? В-третьих, как эта действительность выстраивается?
Отвечая на первый вопрос, Ибн Халдун говорит, что сообщения бывают истинными и ложными. И дело не в данной констатации самой по себе, а в той фразе, которая ее сопровождает: сообщению, говорит Ибн Халдун, может сопутствовать ложь по самой его природе.
Это указание на естественную, природную, не зависящую от воли людей, а потому закономерную обусловленность характеристик вещей составляет лейтмотив мысли Ибн Халдуна. Он как будто открывает для себя — и для своего читателя — ту необыкновенно простую, всё разъясняющую и закономерно действующую природу вещей, которую прежняя эпоха просто не замечала. Вот почему Ибн Халдун, безусловно, мыслитель постсредневековый. Традиция, из которой он вышел и которая еще жива, которая еще не отошла в прошлое, для него тем не менее осталась позади. Он смотрит на нее как человек, ей не принадлежащий. Для него эта классическая, средневековая эпоха и ее культура — нечто, что можно обозревать как целое, как уже-свершившееся, уже-законченное, и подводить этому итог. Именно так и поступает Ибн Халдун в заключительных главах "Введения", где он рассматривает науки и ремесла классической арабо-мусульманской цивилизации. Этот обобщающий взгляд, позволяющий ему "встать над схваткой" конфликтовавших в классическом средневековье течений мысли и отнестись к ним объективно, как внешний наблюдатель, и делает его "Введение" столь привлекательным для исламоведов: в нем мы находим оценки и классификации, некоторые из которых наука использует до сих пор.
Итак, в природе сообщений, составляющих историю человечества, — быть правдивыми или ложными. Цель, которую ставит Ибн Халдун — определить причины ложности сообщений, вытекающие из самой их природы. Это даст возможность, говорит он, отличать истинные сообщения от ложных и предоставит историку надежный критерий, с помощью которого можно отобрать правильные сообщения, отсеяв те баснословные нелепицы, которыми пестрят книги истории (некоторые примеры см. в преамбуле к Книге I).
Причины ложности исторических сообщений распадаются на две части. Первыми Ибн Халдун перечисляет те, что мы назвали бы субъективными. Хотя они описаны подробно (см. преамбулу к Книге I), тем не менее не представляют для арабского мыслителя подлинного интереса. Главное — объективная причина, которая заключается в незнании природы исторической действительности. Именно на устранение этой, объективной причины и направлены усилия Ибн Халдуна, именно ради этого он и создает свою науку — науку об 'умран.
Вот какова связь та'рйх "истории" и 'умран: наука об 'умран дает представителю "истории" (та'рйх) надежный критерий отбора правильных исторических сообщений. К вопросу о том, каким именно образом действует этот критерий и как решается проблема соотношения общей закономерности и единичности исторического факта, мы обратимся в конце этой статьи.
Перейдем теперь ко второму вопросу: что представляет собой историческая действительность; каким следует быть историческому сообщению, дабы соответствовать критерию истинности, выдвигаемому Ибн Халдуном?
Ответ на этот вопрос также дает определение "истории", приведенное в начале "Введения" (см. преамбулу к Книге I). Историческое сообщение, говорит Ибн Халдун, повествует о "состояниях" (іахвал, ед. хал), а именно, о состояниях, привходящих "в природу" того, что именуется термином 'умран.
Задержимся на этом моменте.
Я перевожу 'умран словом "обустроенность". Утвердившийся в зарубежной, а частично и в нашей литературе перевод его словами "цивилизация" или "культура" представляется неудачным. Эти термины в любом случае не могут быть свободны от ценностных коннотаций (цивилизация противопоставляется дикости, а культура — варварству), а значит, они покрывают лишь один из двух семантических полюсов, тогда как термин 'умран принципиально нейтрален и включает в себя любые состояния человечества, обживающего и обустраивающего мир. Русское "обустроенность" к тому же очень близко к непосредственному смыслу арабского 'умран, имеющего корень '-м-р, производные от которого слова связаны с процессами строительства. Не менее важно и то, что содержание понятия 'умран никак не может быть, по моему убеждению, сведено к понятиям "цивилизация" или "культура", использующимся в западной философии и науке (дальнейшее обсуждение призвано раскрыть этот тезис), а потому выбрать новое, терминологически еще не маркированное слово в данном случае просто необходимо.
Итак, если исходить из определения Ибн Халдуна, историческая действительность представлена "состояниями обустроенности". Что же такое "состояние"?
"Состояние" (хал) — один из терминов, широко употреблявшихся в различных областях теоретического знания классической арабо-мусульманской цивилизации, в том числе и в философии. Возникнув на заре ее развития (его активно использовали уже мутазилиты), термин этот не мог не вобрать в себя многообразие оттенков в ходе длительной исторической эволюции в разных областях мысли. Вместе с тем во всех этих вариациях есть нечто существенное и повторяющееся, Лучше всего попытаться схватить это, прибегнув к понятиям единичного и общего, отдельного факта и устойчивого закона.
Данные оппозиции, взятые в самом общем виде, образуют, казалось бы, универсальную сетку, которой можно уловить суть термина, описывающего закономерную обусловленность вещи. Сможем ли мы это сделать в нашем случае?