Читать книгу «Введение (ал-Мукаддима)» онлайн.
Вот почему термин 'асабиййа передает нечто вроде "общественного духа". Для начальных состояний обустроенности, которые Ибн Халдун именует термином бадава, этот общественный дух в той или иной степени охватывает всех членов социума, за небольшим исключением (см. Гл. П, отд. 12 о клиентах и союзниках), тогда как на следующих, именуемых хадара, сфера его действия сужается, иногда вплоть до одного человека. Взяв древний термин 'асабиййа и придав ему новое звучание, Ибн Халдун смог описать реалии всех стадий "обустроенности мира", как начальных (бадава), так и продвинутых (хадара).
Какого же рода эти реалии? Мне представляется, что уже не раз употребленные слова, связанные с понятием душевного (или духовного — в данном случае можно говорить о том и о другом), удачно передают суть дела. В понятии 'асабиййа Ибн Халдун схватывает нечто вроде общественной "души", которая придает жизнь общественному "телу" — т.е. тому, что схватывается в понятии иджтима' "общежитие".
Таким образом, мы имеем общественное "тело" и общественную "душу", которые, соединяясь (вспомним формулу "общежитие и спаянность — как смесь для существа, составленного из элементов"), и дают то, что можно было бы назвать "жизнедеятельность социума". Мы почти ответили на вопросы, поставленные в этой статье, так что осталось сделать всего один шаг. Необходимо понять, как именно соединяются общественное тело и общественная душа, иджтима' и 'асабиййа, и что именно получается в результате такого соединения.
Казалось бы, и на этот вопрос ответить нетрудно. Метафора тела и души вполне объясняет дело: речь идет о социуме, в жизнедеятельности которого мы видим и материальную, и духовную сторону. Если сперва мы разглядели в Ибн Халдуне политэконома и антрополога, то теперь становится ясно, что тогда нам бросились в глаза лишь отдельные стороны учения, которое следует именовать социологическим. Я думаю, что такое (или примерно такое) рассуждение обосновывает ход мысли тех, кто называет Ибн Халдуна отцом социологии или социальной психологии.
Любая метафора дает в лучшем случае приблизительное представление о существе дела. Попробуем эту метафору концептуализировать.
Ключевым станет уж^ сделанное наблюдение о том, что и общежитие, и спаянность (наши метафорические, и одновременно гипотетические тело и душа социума) обладают статусом дарура — логической, но не онтологической необходимости. Это подсказывает сама терминология: Ибн Халдун устойчиво говорит не о вуджуб, что мы бы трактовали именно как само-стоятельность, само-достаточность, т.е. онтологическую необходимость, а о дарура — "неизбежности", т.е. о том, что непременно должно присутствовать, но что не обеспечивает само по себе собственной устойчивости. Однако терминология может употребляться непоследовательно или ей может быть придан новый смысл (и то и другое не такая уж редкость в случае Ибн Халдуна), поэтому стоит присмотреться к этим понятиям повнимательнее.
Общежитие необходимо людям потому, говорит Ибн Халдун, что без него они не смогут сохранить физическое существование. Спаянность необходима им потому, что без нее они не смогут совершить ни одного общественно значимого дела. Речь, иначе говоря, идет о том, что если люди физически сохранились, значит, они должны были жить сообща; если они совершили общественно значимые дела, значит, их должна была объединять спаянность. Вот в чем смысл "необходимости" того и другого: это — необходимость, выявляемая, так сказать, задним числом, она видна, если событие состоялось, но она не обеспечивает выполнение условий, выраженных в наших гипотетических "если".
Это означает, что общежитие возникает не в силу названной потребности и необходимости: сама по себе она не влечет совместную жизнь людей. Напротив, общежитие должно уже иметься, состояться, чтобы эта потребность и необходимость вполне проявили себя. Точно так же общественно значимые дела совершаются не потому, что нуждаются для своего завершения в спаянности, и спаянность возникает не потому, что она необходима для совершения общественно значимых дел. Напротив, общественно значимые дела должны состояться, чтобы названная необходимость вполне проявила себя.
Таким образом, ни материальная, ни духовная сторона жизни социума не содержат в себе собственной необходимости. Но что же тогда составляет основание обустроенности мира; в чем состоит та природная обусловленность ее состояний, которую разыскивает Ибн Халдун?
Материальная и духовная стороны жизни социума не определяют ни сами себя, ни социум в целом. Может быть, дело обстоит так, что они вместе составляют основание социальной жизни?
Такой вывод как будто напрашивается сам собой. Но для того чтобы совместно составлять основание социума, необходимо как минимум быть: части составной причины должны наличествовать для того, чтобы причина произвела свое действие. Однако внутри самих себя, как мы только что убедились, материальная и духовная стороны не содержат собственных оснований; Ибн Халдун не указывает и ни на какие внешние основания подобного рода. Материальная и духовная стороны не могут соединяться как что-то уже-наличное, уже-бытийное, чтобы произвести свое действие и стать совместной причиной развития социума.
Мы подошли к поворотной точке нашего исследования. Попробуем теперь, обратившись к тексту Ибн Халдуна и прослеживая его логику работы с понятиями иджтима' и 4асабиййа, понять, какого рода отношение их связывает.
Общежитие является объективной потребностью для людей, и они, если только испытывают желание сохранить свою жизнь (а это естественно для всех живых существ), должны жить и работать совместно, практикуя вложенную в них (по утверждению Ибн Халдуна) Богом способность добывать пищу и изготовлять орудия труда и боя. Однако общежитие не состоится, если люди лишены спаянности. Это касается самых простых форм обустроенности мира — "жизни на открытых пространствах" (бадава). Без спаянности, говорит Ибн Халдун, такая жизнь устроена быть не может — она будет тут же разрушена (Гл. II, отд. 3). Более того, описание черт характера тех, кто живет такой жизнью (см. Гл. II, отд. 16 о мужестве), позволяет сделать вывод, что все эти черты так или иначе связаны со спаянностью людей, с их чувством единения и отгороженности от всего остального. Именно это чувство позволяет не только сохранить, но и устроить жизнь на открытом пространстве — там, где необходима "суровость" (Гл. II, отд. 3), привычка к тяготам, нежелание роскоши и изнеженности, горение "общей славой" (Гл. III, отд. 13).
Общежитие, таким образом, зависит от спаянности. Оно в определенном смысле производится спаянностью — в том смысле, что спаянность, наличествуя, тем самым означает и наличие общежития. Если мы берем спаянность в изначальном смысле, как истовую-заботу-о-родственниках, то она естественным образом присутствует в людях. Наличествуя, она благодаря своему наличию переводит логическую необходимость общежития в онтологическую: общежитие также становится наличным. Так образуется экономическая жизнь земледельцев и животноводов, которую Ибн Халдун описывает в Отделе 1 Главы И. Если взять спаянность в другом, расширительном смысле, как "истовость-ради-свершения", — то это чувство, сохраняя свою естественную основу, закономерным (не зависящим от воли конкретного человека) образом обеспечивает возникновение жизни на огороженном пространстве (хадара) и ее эволюцию (см. Гл. II, отд. 17; Гл. III, отд. 14, 17). И в том и в другом случае наличие спаянности как будто "ведет за собой" и наличие общежития, причем именно такого, которое соответствует данному виду спаянности. Мы теперь видим, что Ибн Халдун не случайно вкладывает в один термин эти два, хотя и связанные, но все же различающиеся значения: два вида, или уровня, спаянности характерны для тех двух видов, или уровней, обустроенности мира, которые он называет бадава ("жизнь на открытых пространствах") и хадара ("жизнь на огороженных пространствах").
Итак, можно зафиксировать следующее. Спаянность благодаря своему наличию переводит логическую необходимость общежития в онтологическую, делая и его наличным. При этом вид, или уровень, общежития, его организации, соответствует виду, или уровню, спаянности. Это взаимное соответствие типа спаянности и типа общежития и является обустроенностью мира. В наиболее укрупненном виде можно говорить о двух типах такого взаимного соответствия спаянности и общежития, т.е. о двух типах обустроенности: "жизни на открытых пространствах" (бадава) и "жизни на огороженных пространствах" (хадара).
В соотношении спаянности и общежития, которое мы только что описали, ведущая роль принадлежит спаянности. Однако не в том смысле, что спаянность производит общежитие, или влечет бытие общежития, когда спаянность могла бы пониматься в качестве причины общежития так, как причина трактуется в русле аристотелевской традиции. Ведь общежитие имеет собственное, независимое от спаянности, основание, которое, как мы видели, носит природный характер. Но всё дело в том, что это основание обеспечивает только логическую необходимость общежития: оно не влечет его существования ни в каком смысле. Ведь если нет спаянности, нет и сообщества людей, а значит, они, не имея возможности сохранить свою жизнь (такова ведь природная закономерность), просто-напросто не существуют. В силу этого же спаянность нельзя считать причиной, актуализирующей общежитие: нет никакого самостоятельного субстрата, который вне спаянности мог бы выступать носителем потенциального общежития, дабы спаянность лишь актуализировала его.
Однако о спаянности можно говорить только в том случае, если люди живут сообща, т.е. только в том случае, если имеется тот или иной тип их общежития. Это очевидно даже для спаянности в изначальном смысле, спаянности как чувстве родственной близости: нельзя "стоять горой" за живущих бок о бок с тобой родственников, если они не живут вместе с тобой, а значит, если нет какой-то материальной формы общежития. Это же верно и для второго типа спаянности: без прогрессирующих видов экономической деятельности невозможна и эволюционирующая спаянность правящей государственной элиты. При этом спаянность вовсе не продуцируется общежитием: общежитие не служит причиной спаянности ни в каком из тех смыслов, которые мы сочли бы релевантными, ориентируясь на понимание причины в западной философии.
Таким образом, хотя спаянность имеет непосредственное природное, биологическое основание, оно, как и в случае общежития, обеспечивает только ее логическую, но не онтологическую необходимость. Чтобы логическая необходимость спаянности превратилась в онтологическую, чтобы спаянность обрела бытие, надо, чтобы наличествовало и общежитие. При этом очевидно, что между типом общежития и типом спаянности имеется соответствие — то самое, о котором мы говорили, рассматривая зависимость общежития от спаянности.
Спаянность и общежитие представляют собой две как будто независимые целостности. Мы можем вслед за Ибн Халдуном описывать спаянность, словно и не обращаясь к понятию общежития, или описывать общежитие, как будто и не обращаясь к понятию спаянности. Такое независимое описание, однако, невозможно провести до конца; на каком-то этапе нам приходится привлечь второе понятие для того, чтобы завершить описание первого. Мы не ошибемся, если скажем, что спаянность и общежитие служат завершением друг друга. В этом смысле: спаянность завершается общежитием, а общежитие завершается спаянностью — можно говорить об их переходе друг в друга.
Этот тот особый тип перехода, который не означает "снятия", "оставления", "уничтожения", "аннигиляции" отправной точки перехода ради искомой его точки. Напротив, переход взаимен, а это означает, что спаянность и общежитие фундируют друг друга, будучи условием существования друг для друга. В этом, именно в этом, особом смысле можно говорить, что спаянность и общежитие служат причинами друг для друга: при таком понимании причинность взаимна, а не линейна.
Итак, спаянность и общежитие, взятые не сами по себе, а во взаимном переходе, взаимном онтологическом фундировании, остаются несводимыми одна к другой, и в этом смысле внешними одна для другой целостностями. Взаимный переход преодолевает замкнутые пределы — однако это трансцендирование осуществляется не так, что одно из пары понятий само по себе становится другим, или причащается другому. Замкнутость и внеположность спаянности и общежития предполагают, что их взаимный переход является чем-то другим в отношении их самих — но "другим" в особом, конечно, смысле, поскольку такой переход связывает их воедино.
Это третье понятие, обеспечивающее взаимную связанность и взаимную завершенность внеположных друг другу спаянности и общежития, — понятие "обустроенность" Сумран). С этой точки зрения, говоря об обустроенности мира, мы говорим о взаимном соответствии спаянности и общежития. Раскрыть обустроенность мира значит раскрыть конкретную спаянность, ее конкретный вид, показав, далее, тот конкретный вид общежития, который ей соответствует; это значит, таким образом, показать обоюдное соответствие спаянности и общежития, взаимно завершающих друг друга.
Именно такое соответствие Ибн Халдун и именует "состоянием" (хал). Он указывает на состояния обустроенности (а не чего-то другого, скажем, спаянности или общежития) как на предмет своей науки, поскольку именно обустроенность является взаимным соответствием, взаимным переходом спаянности и общежития. Вместе с тем любое состояние обустроенности раскрывается через описание, более или менее подробное, спаянности и общежития, которые (если взять их в качестве смысловых целостностей) внеположны друг другу. Мы можем сказать, что состояние обустроенности мира — это состояние спаянности-и-общежития, если под этой синтаксической формой понимать описанный переход, взаимную завершенность спаянности и общежития.
В этом смысле состояние обустроенности обобщает спаянность и общежитие. Это общее, однако, не таково, что обобщаемое служит для него чем-то частным (захватывая только часть общего) или единичным (эксплицируя его не полностью или добавляя к существенному преходящее). Не так. Это общее, взятое как смысловая целостность, как понятие (понятие "обустроенность"), полностью внеположно тому, что оно обобщает. Ни спаянность, ни общежитие не входят в "семантическое поле" обустроенности — хотя вместе с тем они служат раскрытием этого семантического поля.
Понятие "обустроенность" является совершенно простым, оно выражает сам факт взаимного перехода, взаимной зависимости спаянности и общежития. Именно потому, что спаянность и общежитие полностью внеположны друг другу, но переходят друг в друга, понятие, их обобщающее, также внеположно им. Как прост, не-сложен сам факт взаимного перехода, так же простым, не-сложным является понятие обустроенности — раскрывающее себя через сколь угодно сложное и подробное описание спаянности и общежития в их взаимной согласованности.
Взаимная согласованность, взаимный переход спаянности и общежития налагает на них, если можно так выразиться, опре^ деленные ограничения, выдвигает к ним определенные требования: они должны быть такими, чтобы переход состоялся. В этом смысле взаимный переход не является случайным, он не может связывать какую угодно спаянность с каким угодно общежитием. Конкретный, единичный тип спаянности связан с конкретным, единичным типом общежития, и сам факт связанности является столь же единичным — хотя отнюдь не случайным. Обусловленный, как говорит Ибн Халдун, самой "природой" двух связываемых целостностей, спаянности и общежития, он закономерен, — хотя и не представляет собой общий закон, сформулированный в общем виде.
Такое взаимное соответствие спаянности и общежития в его (этого соответствия) многообразии и представляет собой "состояния" (.халат, ед. хал) обжитости. Мы теперь понимаем, почему Ибн Халдун говорит именно о "состояниях", а не, например, "явлениях" или "феноменах". Является — сущность, и если бы "состояния" Ибн Халдуна были в самом деле "явлениями", за ними надлежало бы разглядеть некую сущность, их объясняющую. Но не так построена наука Ибн Халдуна, и он вовсе не разыскивает сущность явлений. Для него важно описать, в той мере подробности, в какой он считает нужным, типы спаянности и соответствующие им типы общежития. Устанавливая их соответствие одно другому, он тем самым описывает обустроенность мира в ее различных состояниях. Поэтому он и говорит о состояниях, что они "привходят в" (йатра' 'ала) обустроенность. Если бы речь шла о науке, построенной как разыскание сущности явлений, то такой оборот, употребленный в самом начале текста "Введения", при определении того, что такое наука об обустроенности мира, означал бы, что Ибн Халдун собирается отыскивать нечто случайное, акцидентальное: именно акциденции "привходят в" субстанцию. Однако спаянность и общежитие со всеми их деталями, подробностями, относятся к обустроенности не как акциденции к субстанции, поэтому оборот "привходят в", означая единичность, вместе с тем имплицирует закономерность, а не случайность.
Как уже говорилось, есть два принципиально различных типа обустроенности: "жизнь на открытых пространствах" (бадава) и "жизнь на огороженных пространствах" (хадара). Это — типы именно обустроенности, а не общежития или спаянности.
Вместе с тем "обустроенность", как уже говорилось, раскрывается через спаянность и общежитие в их взаимном соответствии и как их взаимное соответствие. Поэтому для каждого типа обустроенности Ибн Халдун указывает свой тип спаянности и соответствующий ему тип общежития. Для жизни на открытых пространствах это — непосредственное родственное чувство спаянности и производство только необходимого продукта. Для жизни на огороженных пространствах это — спаянность элиты, эволюционирующая от родственных связей к неродственным и, наконец, к узурпации спаянности единоличным правителем, тогда как тип общежития представлен производством продукта сверх необходимого, также эволюционирующим в сторону все большего избытка, превышения физических потребностей.
Подробное описание эволюции спаянности, характерной для второго типа обустроенности, дает нам стадии эволюции государства. Поскольку эволюция спаянности является закономерным процессом, не зависящим от воли отдельных людей, то и эволюция форм государства также закономерна (см. Гл. II, отд. 18; Гл. III, отд. 15,17). Не менее, если не более подробно Ибн Халдун описывает и общежитие, характерное для второго типа обустроенности, во всей его эволюции и деталях. Но всё это — не что иное, как описание именно обустроенности, понимаемой как взаимное соответствие двух сторон, спаянности и общежития.