Читать книгу «Введение (ал-Мукаддима)» онлайн.
Термин "состояние" (хал) выражает нечто единичное: конкретную качественную характеристику конкретной вещи в конкретный момент времени; эта качественная характеристика зависит от внешних обстоятельств и, вообще говоря, не обладает устойчивостью в самой себе. Поэтому "состояние" может относиться к какому-то отрезку времени, в том числе минимальному — к единичному мгновению, и смениться уже в следующее мгновение.
Этот принципиально временной, а значит — казалось бы — неустойчивый характер "состояния" как будто заставляет поместить этот термин на полюсе единичного, случайного. Однако такой вывод был бы ошибкой: состояния, говорит Ибн Халдун, обусловлены самой природой обустроенности; это — состояния, которые она испытывает "сама по себе". Состояния, иначе говоря, закономерны.
Получается, что "состояние" не является общим, надвременным — но вместе с тем о нем нельзя сказать, во всяком случае сказать с полным основанием, что оно случайно и зависит от привходящего и внешнего. Оно не является, как выразился бы западный философ, "присущим": оно "привходит в" (йатра' 'ала) природу обустроенности, говорит Ибн Халдун, — и в то же время состояние закономерно (именно эту закономерность как критерий истинности и разыскивает арабский мыслитель) — но вместе с тем оно единично, не принадлежит сфере общего.
Открыв эту — как будто парадоксальную с точки зрения наших самых общих представлений о правильном категориальном "поведении" — природу понятия "состояние", мы можем обратиться и к другим свидетельствам. Так, Ибн Манзур разъясняет хал через два термина: кайфиййа "качество" и хай'а "структура, выстроенность", ставя их "через запятую", как синонимы: качественная определенность и структурная выстроенность вещи, принадлежащие, казалось бы, разным полюсам (качества изменчивы, структура постоянна), оказываются однопорядковыми. Хал имеет тот же корень, что тахаввул "превращение": превращение как переход из одного состояния в другое подчеркивает неустойчивость последнего.
Мы видим, что парадоксальность понятия хал связана с тем, что оно не попадает в сетку координат, выстроенных пересечением осей "общее — единичное", "закономерное — случайное". И дело не в каком-то небольшом "смещении", когда всё можно было бы поправить незначительной корректировкой. Хал не попадает в эту сетку в принципе, принадлежа как будто — другому измерению; для него требуется другая, выстроенная заново и на иных основаниях (а не просто модифицированная) система координат.
К этому мы сейчас и приступим: попробуем выстроить систему базовых категорий Ибн Халдуна, обращая внимание на логику выстраивания связей между ними. Мы тем самым переходим к ответу на третий из заданных вопросов: как образуется, как "делается" историческая действительность, представленная "состояниями обустроенности" мира?
Подсказкой в наших разысканиях послужит следующая формула Ибн Халдуна: "Общежитие (иджтима') и спаянность ('асабиййа) — как смесь для существа, составленного [из элементов]" (Гл. II, отд. 11). Здесь употреблены два термина, иджтима' и 'асабиййа. Я считаю их ключевыми для понимания категории 'умран. Рассмотрим их сперва как таковые, а затем поставим вопрос о логике их связи с "обустроенностью" С умран) мира.
Я перевожу иджтима' как "общежитие" исходя из прямого звучания слов, образовавших этот компаунд: "общее житье", "общая жизнь". Такой перевод близок к прямому значению арабского иджтима' — "собрание". Это вполне согласуется и с терминологическим наполнением иджтима' в построениях Ибн Халдуна, который считает, что "человеческое общежитие" (иджтима' инсанийй) является "необходимостью" (дарура) в силу двух обстоятельств: в одиночку человек не способен, во-первых, прокормиться, а во-вторых, защитить себя от диких животных. И то и другое возможно только в сотрудничестве, сообща: такая общность и дает возможность сохранить человеческую жизнь.
Итак, невозможность в одиночку сохранить жизнь в обоих аспектах составляет "необходимость" общежития. Отметим (это пригодится нам в дальнейшем), что речь идет о чисто логической, но не онтологической необходимости (последняя выражалась бы термином вуджуб, а не дарура). Иначе говоря, верно, что без общежития не сохранится человеческая жизнь; однако самой этой невозможности сохранить жизнь в одиночку недостаточно для того, чтобы общежитие образовалось.
Итак, невозможность одиночного существования человека, о которой говорит Ибн Халдун, — необходимое, но не достаточное условие образования человеческого общежития. Это обстоятельство, как нам предстоит убедиться, носит фундаментальный характер, и именно его столь часто недооценивают, рассматривая общую логику построений Ибн Халдуна.
Перейдем к разбору второго термина — 'асабиййа. Переводчики и исследователи Ибн Халдуна передают этот термин по разному: "кровно-родственный дух", "племенной дух", "групповое чувство", "социальная солидарность" и т.п., а некоторые оставляют и вовсе без перевода, отчаявшись найти подходящий эквивалент. Мне представляется, что в данном случае, как и во многих других, следует поступить иначе: дав "обычный", "языковый" перевод термина (т.е. отнесясь к нему как к обычному слову языка и не пытаясь найти в нашем терминологическом словаре подходящий эквивалент), наполнить его далее тем содержанием, которое в него вкладывает сам автор.
Я перевожу 'асабиййа словом "спаянность". Что касается его терминологического наполнения, то оно таково.
Естественным основанием спаянности служит родство: в природе человека, говорит Ибн Халдун, переживать неудачи близких или угрозу их жизни как свои собственные. Поэтому спаянность естественным же образом убывает с убыванием родственной близости. Таким образом, спаянность не имеет никаких иных причин, помимо человеческой природы: как и общежитие, спаянность естественна для людей.
Раскрывая содержание спаянности, Ибн Халдун основывается на классическом, средневековом понимании этого термина. Оно служит ему, однако, лишь отправной точкой: он, во-первых, существенно расширяет содержание этого понятия и, во-вторых, столь же существенно меняет его оценку.
Спаянность разъясняется в классических арабских словарях как своеобразное "чувство локтя" в отношении 'исаба (слово имеет тот же корень '-с-6), т.е. группы родственников по мужской линии, которыми человек постоянно окружен и которые всегда вступаются друг за друга и образуют как будто единый "кулак". 'Асабиййа поэтому является чувством гнева, которое мгновенно и без рассуждений вспыхивает в человеке, если его 'исаба (группе, к которой он принадлежит) угрожает какая-либо опасность, и заставляет его биться за чужую жизнь (за свою 'исаба он йата'ассаб — еще одно слово с тем же корнем,— т.е. вступается, "встает горой", не задумываясь) и чужие интересы как за свои собственные без раздумий вплоть до возможной гибели.
Исходя из этого легко понять, почему классический ислам однозначно и резко осуждает спаянность-асабиййа. Основной акцент исламской правовой и этической мысли — на "намерении" (ниййа), которое должно сопровождать любое действие. Намерение не может не быть, во-первых, продумано и сформировано самим человеком, а во-вторых, рационально обосновано: цели и интересы, на удовлетворение которых направлено действие, должны иметь благой характер и всегда идти на пользу человеку. Асабиййа действует в прямо противоположном направлении, лишая возможности рассуждать о цели действия и заставляя жертвовать жизнью (т.е. самым ценным) во имя не продуманных самостоятельно и, возможно, бессмысленных или вредных целей. В текстах классической эпохи 'асабиййа отождествляется либо связывается с периодом джахилиййа "[доисламского] невежества" (ислам же ассоциируется, как выразился Ф. Розенталь, с "торжеством знания"), с зулм "притеснением" (ислам — с 'адала "справедливостью"), с иттиба' ал-хава "следованием страстям" (ислам — с продуманностью любого действия и пользой от него, тогда как страсти навлекают, как правило, бедствия), с батил "пустым", "ложным" (ислам — с ал-хакк "истиной"). Как видим, оппозиция выражена как нельзя более ясно, и это правило резко отрицательного отношения к 'асабиййа в классический период не имеет, по-видимому, существенных исключений. 'Асабиййа ассоциировалась с прошлым, с тем, что преодолено исламом и не должно вернуться, а потому даже сам термин крайне редок в текстах классического периода: спаянность обсуждается скорее как воспоминание, а не как реальность.
На этом фоне рассуждения Ибн Халдуна об 'асабиййа, их тональность, даже сама частотность употребления этого термина в ал-Мукаддиме, выглядят совершенно революционно. Ведь если спаянность естественна для человека, бессмысленным оказывается весь проект классического ислама по ее преодолению, и позиция Ибн Халдуна по импликации не может не означать вызов классическому мировоззрению. Это, как мне представляется, — еще одно свидетельство постклассического характера ибн-халду* новской мысли.
Вернемся немного назад и вспомним, что для человека естественны потребность в пище и способность эту потребность удовлетворить — но не в одиночку (Гл. I, введ. 1). Из этой естественной (т.е. исходной, предзаданной, природной, не определенной никакими обстоятельствами) диспозиции вытекает необходимость (дарура) человеческого общежития. Я говорил, что эта необходимость носит логический характер: она составляет необходимое, но не достаточное условие. Зададим теперь вопрос: что превращает его в необходимое и достаточное; что делает логическую необходимость — онтологической?
"Спаянность необходима («даруриййа)", говорит Ибн Халдун (Гл. III, отд. 28); спаянность, таким образом, обладает точно таким же статусом логической необходимости, как и общежитие. Если общежитие и спаянность, согласно Ибн Халдуну, подобны смеси первоэлементов для существа, из такого смешения возникающего, значит, "встреча", "соединение" двух элементов, каждый из которых по отдельности обладает только логической необходимостью, превращает эту логическую необходимость в онтологическую, делает достаточные условия еще и необходимыми. Так рождается 'умран "обустроенность".
Рассмотрим подробнее этот статус необходимости, которой обладает спаянность, а также процесс "взаимодействия" спаянности и общежития.
Рассуждая и об общежитии, и о спаянности, Ибн Халдун очень часто употребляет выражения вроде "в себе самом", "со стороны существования", "по природе"; в этом нетрудно убедиться, просмотрев прилагаемый перевод отрывков "Введения". Что означают подобные выражения?
Казалось бы, ответ очевиден. Говоря так, он стремится найти самодостаточную, далее не сводимую основу того, что собирается описывать, иначе говоря, основу "состояний обустроенности мира" Значит, мы можем переформулировать свой вопрос: что именно составляет такую основу?
Но так ли уж трудно ответить на него? Прочитаем внимательнее текст "Введения". Если "человек по природе — существо полисное" (Гл. I, введ. 1), если история "народов различается по тому, как различаются их способы добывания средств к жизни" (Гл. II, отд. 1), если в зависимости от обилия или недостатка питания люди меняются физически и духовно (Гл. I, введ. 5), а географическими условиями существования определяются их нравы (Гл. I, введ. 3-4), — если все это так, разве не очевидно, что общежитие, т.е. сотрудничество в добывании средств пропитания и защите жизни, составляет такую основу, которая проявляет себя по-разному в зависимости от естественных (географических) условий обитания? Далее, если сначала приходится ограничиваться производством необходимого продукта, а затем, по мере развития, появляется возможность перейти к дополнительному, причем такая эволюция объясняет и переход от начальной стадии развития (бадава "жизнь на открытых пространствах") к последующим стадиям обустроенности (.хадара "жизнь на огороженных пространствах") (Гл. II, отд. 1,3), — то разве не очевидно, что материальной стороной обеспечивается развитие форм цивилизации и определяется ход и порядок ее эволюции?
Аргументируя эту точку зрения, я ограничиваюсь примерами из прилагаемого перевода, тогда как в тексте "Введения" их куда больше. Основываясь на них и приняв подсказываемую ими (как будто совершенно очевидную) точку зрения, мы увидим в Ибн Халдуне и основателя политической экономии, и проповедника материалистического понимания истории, и своеобразного антрополога. Эта точка зрения, повторю, исходит из того, что материальная сторона жизни служит самодостаточным основанием для развития цивилизации, а ее учет — для нашего анализа этого развития.
Едва убедившись в правоте занятой позиции и обнаружив в части разделов первой главы и начальных разделах второй главы "Введения" полное ее подтверждение, мы неожиданно сталкиваемся с тем, что Ибн Халдун, вместо того чтобы развить так удачно найденную линию и показать, как же именно "состояния обустроенности" определяются материальными факторами жизни людей, неожиданно целиком меняет тему и начинает говорить о спаянности.
Уже в Отд. 7, гл. II мы узнаем, что даже самые простые, начальные формы обустроенности мира, а именно — жилища в пустыне, невозможно организовать без спаянности. Тему спаянности в разных ее проявлениях Ибн Халдун будет обсуждать до конца второй главы, но уже с самого начала считает нужным сделать общее заявление. В любом деле, говорит он, "которое люди решат совершить: дать пророчество, устроить царство, выступить с [религиозным] призывом", невозможно обойтись без спаянности (Гл. II, отд. 7). Основание, на котором делается этот вывод, выдержано в стиле Ибн Халдуна: оно выглядит очень простым, незамысловатым и вместе с тем представляет собой твердо действующую закономерность, поскольку отсылает к естественному порядку вещей. Любое дело, говорит Ибн Халдун, будет сталкиваться с упрямым неприятием людей, ибо они по своей природе противятся всякому начинанию. Такое сопротивление приходится преодолевать в битве, а для победы в битве необходима спаянность.
Хотя Ибн Халдун употребляет тот же термин 'асабиййа (который я передаю тем же русским "спаянность"), речь теперь идет уже не о том, что мы обсуждали, начав говорить о содержании этого термина. В первом понимании спаянность представляет собой естественное чувство родственной близости, тогда как во втором — нечто вроде воодушевленности во имя дела, такой воодушевленное™, которая не имеет собственного естественного основания. Спаянность в первом смысле всегда присуща людям и потому естественна, во втором — может наличествовать, а может отсутствовать. И та и другая спаянность необходима, причем в силу естественных причин, хотя эти причины разные. Наконец, спаянность в первом смысле представляет собой, безусловно, коллективное чувство (человек, не имеющий родни, не может обладать и спаянностью), тогда как во втором — принципиально индивидуальна и только может, но не обязательно должна, принимать коллективную форму. Индивидуальной 4асабиййа обладает пророк, ведущий за собой людей; только себе оставляет 'асабиййа единоличный властитель, "отсекая" от нее всех прочих (см. Гл. Ш, отд. 13, 14). В этом значении термин 4асабиййа скорее стоило бы переводить как "рьяность" или "истовость", и только ради единообразия передачи ибн-халдуновской терминологии я использую везде слово "спаянность".
Вместе с тем было бы, с моей точки зрения, неправильным считать, что мы в самом деле имеем два разных значения, два разных понятия, только по недоразумению обозначаемых одним словом.
Если говорить о чисто языковой стороне дела, то в арабском языке 'асабиййа передает оба названных значения в их слитости: это нечто вроде "истовой спаянности", или "истовости-и-спаянности". Поэтому арабского читателя употребление одного и того же термина 'асабиййа в двух контекстах не так смущает, как читателя русского перевода: здесь надо говорить скорее о смещении акцентов внутри единого семантического поля, нежели о другом значении.
Что касается концептуальной стороны, то в обоих случаях речь идет о том, что можно передать словами вроде "воодушевление", "подъем духа". Так или иначе, это — вещь нематериальная по своей сути и, более того, не имеющая материальных оснований. В связи с этим заметим, что ничего похожего на 'асабиййа Ибн Халдун не обсуждает в тех разделах первой главы, где говорит о "нравах" (ахлак) людей, прямо определяющихся климатическими условиями проживания, т.е. материальными факторами их существования.