«Изобретая традиции»: метаморфозы фольклорных сюжетов и образов в славянской фэнтези: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Большинство опрошенных считают, что изучать первоисточники необходимо, поскольку «популярные представления — чаще всего развесистая клюква», «даже фантастика должна быть обоснованной, а не взятой с потолка» и «надо разрывать этот порочный круг: бытующие представления не сами собой складываются, а подпитываются ошибками безграмотных авторов, а затем новые поколения писателей питаются этим вторичным продуктом, и повторенная двадцать раз ахинея превращается в общеизвестную истину».

При этом высказывались и противоположные мнения, как то: «Зависит от целевой аудитории книги. Если автор хочет зарядить легкое чтиво в массовую аудиторию — пройтись по верхам достаточно. Если нет — то изучение фольклористики необходимо»; «Да, если речь идет о художественной литературе. Я закрою глаза на что угодно, кроме картонных персонажей… Как распорядиться полученным знанием, автор решает сам в зависимости от поставленной задачи»; и даже «Если это фэнтези, то автор вправе моделировать его согласно своей фантазии».

Какие выводы можно сделать из этого опроса и сопоставления полевых исследований 2002 и 2014 годов? На наш взгляд, основных выводов три — и все они отражают текущее состояние российской массовой культуры, влиянию которой равно подвержены читатели и авторы славянской фэнтези.

Во-первых, выбор фольклорных первоисточников для творчества очевидно определяется предпочтениями массового читателя: писатели обращаются к тем образцам культурного наследия, которые известны (в рамках школьной программы) широкой читательской аудитории, — былинам, сказкам, «Слову о полку Игореве». Общий культурный багаж писателя и читателя в определенной степени гарантирует успешность коммуникации: читатель ожидает найти в текстах славянской фэнтези сюжеты и образы, знакомые ему по перечисленным первоисточникам[17], и автор стремится оправдать эти ожидания. Разумеется, подобный подход совершенно не исключает авторской интерпретации классических фольклорных сюжетов и авторского «произвола» в использовании и комбинировании фольклорных образов, но эти сюжеты и образы все равно остаются узнаваемыми — во всяком случае, в рамках стереотипных представлений о славянской мифологии и русском фольклоре, сложившихся и бытующих в массовой культуре. Иными словами, действуя в «пространстве возможного», то есть в рамках «аккумулированного коллективным трудом наследия» (П. Бурдье), авторы ориентируются на «специфический код поведения и выражения», который и определяет «конечный репертуар возможных ходов и решений» [Бурдье 2005, с. 431].

Во-вторых, обращает на себя внимание «избирательность» авторов славянской фэнтези в отношении фольклористических исследований. Как представляется, эта «избирательность» тоже определяется в значительной степени влиянием массовой культуры. Более 60 % опрошенных указали, что изучали работы А. Н. Афанасьева и В. Я. Проппа; на наш взгляд, столь существенный перевес в пользу этих имен и трудов перед остальными объясняется тем, что «Поэтические воззрения славян на природу», пропповские исследования и сами имена А. Н. Афанасьева и В. Я. Проппа сделались в современной российской культуре элементами «джентльменского набора» автора славянской фэнтези. На основании изучения немалого числа художественных текстов и личных бесед с многими авторами славянской фэнтези рискнем выдвинуть предположение, что имя А. Н. Афанасьева в опросе 2014 года упоминается так часто лишь потому, что к «Поэтическим воззрениям славян на природу» неизменно апеллирует «фэндом» (неформальное сообщество поклонников фантастики вообще и славянской фэнтези в частности[18]): читательский спрос вынуждает авторов демонстрировать свою осведомленность, реальную или мнимую, в этом вопросе. Что касается В. Я. Проппа, на тех же основаниях допустим, что его имя среди авторов славянской фэнтези популяризировал М. Г. Успенский, в трилогии которого о богатыре Жихаре герои неоднократно приходят к «кумиру дедушки Проппа» — чтобы умилостивить этого кумира, нужно рассказать ему «новеллу али устареллу» или хотя бы «волыну» («Волына вроде бы похожа на устареллу или новеллу, только длинная и скучная»). Отметим, что и многие читатели узнали (и продолжают узнавать) о В. Я. Проппе именно из романов Успенского: до сих пор на литературных форумах в Интернете встречаются вопросы наподобие «А что это за Пропп, о котором Успенский пишет?»; ответы на эти вопросы варьируются достаточно широко (самые любопытные, какие нам попались, — «советский философ», «придумал формулу сказки» и «комиссар НКВД»)[19], однако показателен читательский интерес.

В-третьих — и это главное, — ответы на вопросы анкеты 2014 г. вкупе с анализом самих художественных текстов, позволяют заключить, что авторы славянской фэнтези, декларируя на словах приверженность изучению фольклорных и фольклористических источников по теме, в действительности не столько следуют традиции, подкрепленной научным авторитетом, сколько эту традицию изобретают — в том смысле, который вкладывал в термин «изобретение традиции» Э. Хобсбаум: «…процесс формализации и ритуализации», связь которого «с историческим прошлым по большей части фиктивная» [Хобсбаум 2000, с. 48]. К этому побуждают, с одной стороны, сами принципы функционирования культурного производства в условиях массовой культуры, когда предложение диктуется спросом, а границы этого спроса формируются уровнем коллективного знания (и коллективной потребности в конкретном знании) — если, упрощая, читателю достаточно присутствия в тексте таких персонажей, как Кощей, баба-яга или древнерусский витязь, каковы бы ни были их функции, чтобы отнести то или иное произведение к славянскому фэнтези, у писателя просто нет необходимости в сколько-нибудь тщательном изучении первоисточников и соблюдении этнографической достоверности; с другой стороны, писатели все же чувствуют себя в некоторой степени обязанными выполнять предварительные изыскания, подбирая фактический материал для художественных текстов[20], — и при этом не проводят различия между научными и паранаучными источниками, равно свободно используя те и другие, если того требуют творческие задачи конструирования литературного мира. В результате читатель получает культурный продукт, художественно пересоздающий прошлое национальной культуры; а следствием «формализации и ритуализации» (или «банализации», в терминологии П. Бурдье) является возникновение «изобретенной традиции», доминирующей сегодня в славянской фэнтези.

Афанасьева 2009 — Афанасьева Е. А. Интерпретация легенд о короле Артуре в славянской фэнтези (На материале романов М. Успенского о Жихаре) //Профили: Зарубежная филология в гуманитарном дискурсе. Петрозаводск, 2009. С. 225–236.

Байкалов, Синицын 2002 — Байкалов Д. Н., Синицын А.Т. Волны (итоги года как итоги века) // Фантастика-2002. М., 2002. Вып. 2. С. 508–535.

Бритиков 2005 — Бритиков А. Ф. Отечественная научно-фантастическая литература (1917–1991 годы). СПб., 2005. Кн. 2. Некоторые проблемы историии теории жанра.

Бурдье 2005 — Бурдье П. Поле литературы // Новое литературное обозрение.2000. № 45. С. 22–87.

Велеслав 2008 — Волхв Велеслав. Книга Родной Веры. М., 2008.

Володихин 2004 — Володихин Д. М. Четвертая волна: анатомия творчества //Четвертая волна отечественной фантастики. М., 2004. С. 5–28.

Гедеонов 1876 — Гедеонов С. А. Варяги и Русь. СПб., 1876.

Гедеонов 2004 — Гедеонов С. А. Варяги и Русь. М., 2004.

Геллер 1985 — Геллер Л. М. Вселенная за пределом догмы: Размышления о советской фантастике. London, 1985.

Грот 2013 — Грот Л. П. Прерванная история русов: Соединяем разделенные эпохи. М., 2013.

Гура 1997 — Гура А. В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997.

Гусева 1998 — Гусева Н. Р. Русские сквозь тысячелетия. Арктическая теория. М., 1998.

Иванов, Топоров 1974 — Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

Иванов, Топоров 1982 — Иванов В. В., Топоров В. Н. Велес // Мифы народов мира. В 2 т. М., 1982. Т. 1. С. 227.

Кирпичников 1966 — Кирпичников А. Н. Древнерусское оружие. М.; Л., 1966.Вып. 1: Мечи и сабли. IX–XIII вв.

Королев 2013 — Королев К. М. Жанр фэнтези в России: предыстория и метасюжет // Русская литература. 2013. № 2. С. 243–258.

Лопухина, Флоря 2009 — Лопухина Е. В., Флоря Б. Н. Илия Муромец // Православная энциклопедия. Под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. М., 2009. Т. XXII. С. 307–315.

Наровчатов 1970 — Наровчатов С. Г. Необычное литературоведение. М., 1970.

Рыбаков 1967 — Рыбаков Б. А. Русалии и бог Семаргл-Переплут // Советскаяархеология. 1967. № 2. С. 91–116.

Рыбаков 1981 — Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981.

Семенова 2004 — Семенова М. В. Интервью официальному сайту Марии Семеновой: http://www.semenova.ru/inter2004.php.

Семенова 2011 — Семенова М. В. Интервью газете «Невское время», 19 сентября 2011 г. Источник: Официальный сайт газеты «Невское время» — URL: http://www.nvspb.ru/stories/mariya-semenova-do-konca-sveta-vypushchu-poslednego-volkodava-46372.

Творогов 1990 — Творогов О. В. Влесова книга // Труды Отдела древнерусской литературы. СПб., 1990. Т. 43. С. 170–254.

Токарев 1964 — Токарев С. А. Ранние формы религии. М., 1964.

[17] Нередко эти ожидания формируются даже не указанными первоисточниками, а их современными адаптациями, в первую очередь — кинематографическими. О влиянии советского и постсоветского сказочного кино на славянскую фэнтези см. нашу статью в журнале «Русская литература», о которой упоминалось выше.

[18] С 1983 г. по настоящее время труд А. Н. Афанасьева переиздавался, в виде репринта и в современной орфографии, 17 раз, целиком и фрагментарно. См. статистику переизданий в каталоге интернет-гипермаркета «Озон» (база которого наиболее полно отражает состояние современного российского книгоиздания): http://www.ozon.ru/person/250330/?sort=year#detf.

[19] См., например: http://www.psihologia.net/forum/viewtopic.php?p=1641&sid=171d0c2e07e556ca23ba3139663be6f7; http://www.dragonlance.ru/forum/index.php?showtopic=2872&st=20&p=586563&; http://forum.mirf.ru/showthread.php?t=1085.

[20] По крайней мере, это справедливо для представителей «четвертой волны»; даже беглое знакомство с текстами представителей «пятой волны» показывает, что авторы этих текстов целиком и полностью ориентируются на стереотипы массовой культуры, фактически игнорируя первоисточники (см., например, произведения С. Бадея, В. Леженды или Е. Звездной).