Философская герменевтика. Понятия и позиции: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Общая характеристика понятия «герменевтика»

Определение герменевтики

Как многие философские понятия, понятие «герменевтика» не подлежит однозначному определению. Тем не менее, такие попытки время от времени предпринимаются, и я остановлюсь на наиболее распространенных из них.

В настоящее время под герменевтикой (что в переводе с греческого означает «объяснять», «объявлять», «истолковывать», «переводить») чаще всего имеют в виду универсальную теорию интерпретации знаков. Например, в стэнфордской дигитальной философской энциклопедии читаем: «The term hermeneutics covers both the first order art and the second order theory of understanding and interpretation of linguistic and non-linguistic expressions»[1].

Понимание герменевтики как науки об интерпретации языковых знаков восходит к практике толкования законодательных актов и религиозных догматов (например, Библии). Со времен своего зарождения герменевтика носила характер экзегезы и представляла собой вспомогательную, техническую дисциплину в рамках юриспруденции и теологии.

Широкое распространение термин «герменевтика» получает в Европе, начиная с семнадцатого века. Особая роль в этом процессе принадлежит Иоганну Конраду Даннхауэру, который охарактеризовал свой труд «Idea Boni Interpretis», опубликованный в 1630 г., как hermeneutica generalis[2]. Его «общая герменевтика» впервые была замыслена как междисциплинарная наука, в отличие от библейской герменевтики, hermeneutica sacra.

Начиная с эпохи Нового времени, не только расширяется область применения герменевтики, но и усложняются ее задачи. Наряду с пониманием герменевтики как размышления об условиях интерпретации знаков складывается представление о ней как размышлении об условиях возможности символической коммуникации вообще. Таким образом, герменевтика постепенно превращается в философию понимания[3]. В этой роли она становится «органоном» гуманитарных наук, сущность деятельности которых состоит в придании смысла изучаемым культурно-историческим феноменам и в понимании их смысла.

Важным этапом в развитии герменевтики можно считать так называемый ontological turn, осуществленный Хайдеггером. Одним из следствий этого «онтологического поворота» было обращение к проблеме понимания понимающего. На этом пути герменевтика превратилась в философскую рефлексию не только о возможности гуманитарных наук, но и о возможности и сущности самой философии. Тем самым она начала выступать как форма самоанализа философии, как философия философии. В качестве метафилософии она выполняет прежде всего критические функции, например, становится критикой идеологии (Юрген Хабермас), объясняет смену парадигм в науке (Ричард Рорти) или служит «окончательному обоснованию» („Letztbegründung“) философии (Карл — Отто Апель).

Претензии герменевтики на универсальность не ограничиваются, однако, тем, что она понимает себя как своего рода метафилософскую рефлексию об условиях и о значимости философских высказываний. Целый ряд авторов, отстаивающих универсальность феномена интерпретации, воспринимает ее как науку о возможности познания в целом, как метатеорию нацеленную на анализ механизмов познания. Например, Джанни Ваттимо видит в герменевтике «философскую теорию об интерпретативном характере любого опыта истины»[4].

Классики герменевтики

Герменевтика не анонимная наука; как и любая философская теория, она имеет своих авторов. Среди классиков герменевтики можно назвать следующих философов с их работами: Иоганн Конрад Даннхауэр «Idea Boni Interprets» (1630), Бенедикт Спиноза «Tractatus theologico-politicus» (1670), Джанбатисто Вико «Scienza nuova» (1725), Иоганн Мартин Хладениус «Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften» (1742), Георг Фридрих Майер «Versuch einer Allgemeinen Auslegungskunst» (1757), Фридрих Act «Grundlinien der Grammatik, Hermeneutikund Kritik» (1808), Фридрих Шлейемахер «Hermeneutikund Kritik» (1838), Иоганн Густав Дройен «Grundriss der Historik» (1862), Вильгельм Дильтей «Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und Geschichte» (1883) и «Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens» (около 1900), Мартин Хайдеггер «Sein und Zeit» (1927), Густав Шпет «Явление и смысл» (1914), «Герменевтика и её проблемы» (1918) и «Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольда» (1927), Ганс-Георг Гадамер «Wahrheit und, Methode» (1960), Эмилио Бетти «Teoria della interpretation» (1964), Карл-Отто Апель «Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico» (1963) и «Transformation der Philosophie» (1973), Юрген Хабермас «Zur Logik der Sozialwissenschaften» (1979), Поль Рикёр «De l'interprétation. Essai sur Sigmund Freud» (1965), «Le conflit des interprétations. Essais d'herméneutique» (1969), «La métaphore vive» (1975) и «Du texte à l'action. Essais d'herméneutique II» (1986), Жак Деррида «De la Grammatologie» (1976), Ричард Рорти «Philosophy and the Mirror of Nature» (1979), «Consequences of Pragmatism» (1982) и «Essays onHeidegger andOlbers» (1991), Дональд Дэвидсон «Inquiries into Truth and Interpretation» (2001) и «Subjective, Intersubjective, Objective» (2001), Роберт Брэндом «Tales of the Mighty Dead» (2002). Разумеется, этот список далеко не полон и может быть продолжен во времени и развернут в пространстве. Тем не менее, он дает некоторое приблизительное представление о тех, благодаря кому сложились основные парадигмы герменевтического мышления.

Историко-философские предпосылки герменевтики

Прежде чем затронуть тему историко-философских условий возникновения герменевтики, можно коротко напомнить миф о Гермесе, с которым иногда связывают идею герменевтики. Гермес — сын Зевса и плеяды Майи, бог торговли и атлетов, покровитель глашатаев, послов, пастухов и путников, изобретатель магии и астрологии, посланник богов и проводник душ умерших в подземное царство. Он олицетворяет такие качества, как разумность, ловкость, изобретательность, красноречие, а также плутовство, обман и воровство. По преданию, никто не мог превзойти Гермеса в ловкости, хитрости и лукавстве. Первое преступление он совершил еще будучи младенцем. Покинув свою колыбель, он отправился в Пиерию и угнал часть коров из стада Аполлона. Для того, чтобы их не нашли по их следам, он привязал к ногам коров ветки, пригнал их в Пилос и спрятал в пещере. В поисках животных Аполлон прибыл в Пилос и узнал от местных жителей, что коров угнал мальчик. Догадавшись, кто это сделал, Аполлон пришел к Майе и обвинил Гермеса в краже. Возмущенная мать показала ему ребенка, мирно лежащего в люльке, и попыталась убедить Аполлона в том, что младенец неспособен к приписываемому ему деянию. Тем не менее, Аполлон отнес Гермеса к Зевсу, и тот после беседы с отцом признался в краже и показал, где находятся коровы. Сам он тем временем начал играть на лире, которую он смастерил из панциря черепахи и из коровьих кишок. Аполлону игра на лире понравилась и он предложил Гермесу обменять коров на лиру, на что тот согласился. Позже Гермес придумал свирель. Аполлону захотелось иметь и этот инструмент, и он обменял на него свой жезл. Так у Гермеса появился его атрибут — крылатый жезл вестника богов.

Впоследствии Гермес изобрел единицы мер, числа, греческий алфавит, нотную систему, астрономию, бокс и борьбу, а также ввел в обиход оливковое масло.

Несмотря на то, что данный миф, скорее всего, не имеет никакого отношения к понятию «герменевтика», образ Гермеса можно использовать в качестве метафоры, выражающей сущность этого понятия. С его помощью можно также проиллюстрировать некоторые герменевтические идеи, например, идею о силе слова, о многозначности высказываний, о консенсусе как критерии истинности высказываний и т. д.

Переходя от мифа к реальности, следует отметить, что слово «герменевтика» встречается уже в философском лексиконе Платона. Согласно ему, существует два вида знания — Sofia и hermeneia. Первый вид основан на истинных высказываниях, второй — на предании и мистическом опыте. Признавая важность герменевтического знания, античная философия, однако, практически не уделила ему внимания. Лишь в христианском неоплатонизме герменевтическое знание начинает играть значительную роль.

Прежде чем продолжить рассуждения о герменевтике, необходимо предупредить, что я не ставлю своей задачей реконструкцию истории этой науки. Решение такой задачи — дело сложное и кропотливое, сопряженное с огромными затратами труда и времени. На изложение истории герменевтики не хватит одного тома. И все же мне представляется необходимым хотя бы в общих чертах указать на важнейшие этапы становления герменевтической мысли. Эти этапы я предлагаю связать с общим развитием философии и прежде всего с деятельностью Декарта, Канта и Гегеля. Несмотря на то, что ни одного из названных философов нельзя считать представителем герменевтики, все они оказали огромное влияние на ее формирование. Рассмотрим коротко, в чем состоит их вклад.

Благодаря Дильтею, происхождение философской герменевтики принято связывать с протестантской теологией[5]. Однако последняя тоже возникла не на пустом месте, а имеет свои источники. Проследить, какие это источники, можно на примере анализа творчества Спинозы, признанного основоположником протестантской теологической герменевтики. Сошлемся на мнение одного из авторитетных исследователей философии Спинозы, Райнера Пипмайера. Он считает, что «претензия герменевтики на значимость является результатом свойственного Новому времени разделения понятий «разум», «общество» и «религия». Такая ситуация возникает при доминировании разума, выдвигающего в качестве критериев познания ясность и отчетливость, и признающего в качестве реальности только то, что может быть постигнуто в ходе определенного таким образом познания»[6]. Пипмайер справедливо полагает, что ведущую роль в философском обосновании новой, научной картины мира и нового конструктивного подхода к познанию мира сыграл Декарт. Действительно декартова методология познания, фундамент которой составляет радикальное сомнение в имеющемся знании, открывает путь для критического мышления. На этот путь и встает Спиноза, осмелившийся подвергнуть сомнению авторитет церкви в отношении предлагаемого ей изложения священного писания. Его критика была вызвана неудовлетворенностью имеющимися интерпретациями этого текста. Однако возможность критиковать традицию предполагает не только убежденность в неправильности предлагаемого ей изложения Библии, но и убежденность в том, что простой смертный может спорить с традицией. Очевидно, что Спиноза был также убежден в том, что познание вообще должно основываться не на авторитете традиции, а должно опираться на непосредственный, личный опыт ученого. Пример Спинозы показывает, что выдвинутый Декартом методологический принцип радикального сомнения как основы научного познания и одновременно как требования все проверять самому на собственном опыте дал толчок к развитию теологической герменевтики.

Второй важнейший импульс герменевтика получила от Канта. В «Критике чистого разума» 1781 г. Кант изложил свою трансцендентальную теорию познания, важнейшее положение которой гласит, что познание мира возможно благодаря априорным формам чувственности и априорным структурам сознания. Основной вопрос состоял для него в том, возможна ли метафизика как наука. Предложенный им ответ гласил, что научная метафизика возможна только как знание a priori. Как известно, кантовская программа, подготавливающая критику «чистого» разума, включает в себя трансцендентальную эстетику, открывшую пространство и время как априорные формы чувственности, а также трансцендентальную аналитику, рассматривающую категории рассудка как «чистые» понятия. Благодаря категориям чувственные данные оформляются в виде предметов опыта, на изучение которых должно быть нацелено научное познание. Наличие априорных форм чувственности и априорной системы категорий, следовательно, есть условие как возможности предметного опыта, так и научного познания. Разум должен оставаться в пределах опыта, поскольку «чистый» разум, не опирающийся на данные опыта, склонен впадать в заблуждения.

Два момента этой концепции Канта важны с точки зрения истории герменевтики: во-первых, в ней утверждается автономия разума в конструктивном обращении с миром, предстающем теперь как «мир явлений». Во-вторых, познание претендует на универсальность, объективность, обосновываемое™ и непротиворечивость. Проиллюстрировать значение этих идей для герменевтики можно на примере творчества одного из классиков герменевтики, Фридриха Шлейермахера.

Работы Шлейермахера свидетельствуют о том, что совершенный Кантом «коперниковский поворот», утвердивший автономию познающего субъекта по отношению к объекту, сыграл важную роль для развития герменевтики. Так, исследователь творчества Шлейермахера, Норберт В. Больц подчеркивает, что послекантовской герменевтике свойственно признание положения о конституирующем характере восприятия продуктов человеческого духа. «Идеальные» предметы «таковы, каковы они есть, не в себе и для себя, а в силу отношения, вкладываемого в них субъектом, который в качестве читателя дополняет автора, а в качестве понимающего одновременно производит то, что он понимает […] Такт, способности к языку и герменевтический опыт суть элементы, необходимые как для понимания искусства, так и для самостоятельного творчества. Несомненно, что автономия герменевтики представляет собой прогресс в осознании свободы по отношению к текстам, которые больше не защищены от читателя каноном или соответствующими институтами, выдвигающими претензии на нормативность. Там, где понимание утверждается как универсальное и самостоятельное, оно порывает с абсолютизмом догматических претензий на толкование в силу того, что оно соучреждает дискуссию»[7].

Сходным образом характеризует строй мыслей в послекантовской науке Манфред Франк. Он пишет: «Интерес к познанию вещей и положений дел отступает на задний план в пользу совершенно нового (по крайней мере в такой радикальной форме) интереса к анализу условий, при которых знание вообще возникает. […] Было бы удивительно, если бы трансцендентальная ревизия не оставила бы следов также и в герменевтике эпохи идеализма […] Напротив, вследствие трансцендентального поворота в герменевтике, на суд рефлексии впервые был отдан целый универсум того, что в духе традиции Дильтея называли «смысл и смысловое образование». Не только высказывание науки или поэзии, но и любое проявление истории и жизни исследуется на предмет условий, при которых возможно их понимание. Такое безграничное расширение трансцендентального поворота на область означающего в целом было, по существу, заслугой Фридриха Шлейермахера»[8].

Итак, кантовская идея конститутивной свободы человека в его отношении к действительности дала импульс для развития герменевтики. Одной из важнейших предпосылок герменевтического мышления стало признание того, что любое знание имеет своего автора, а значит можно поставить вопрос об условиях и границах этого знания.

Вторая из отмеченных нами черт теории познания Канта, а именно претензии познания на универсальность и объективность, воспринималась в герменевтической философии скорее критически. В этом отношении также показателен пример Шлейермахера. Так, Больц указывает на то, что «он либерализует практику экзегезы, историзируя трансцендентальный вопрос герменевтики. […] Подходя к вопросу об условиях возможности понимания исторически, герменевтика порывает с догмами экзегетики, не отказываясь при этом от своих претензий на систематичность в пользу релативизма. Автономная герменевтика Шлейермахера нацелена на историческую систему текстовых индивидуумов.» (op. cit.: 111).

Обобщая сказанное Больцем о философии Шлейермахера, можно сказать, что герменевтика периода романтизма выступает как особый вид критики универсалистских идеалов Просвещения. В ней пробуждается интерес к индивидуальности, который можно объяснить как реакцию на функционалистскую трактовку Просвещением субъекта познания. Герменевтика предстает как выражение нового, исторического сознания. Помимо этого она, реагируя на механистически-рационалистический образ человека, утвержденный еще благодаря Декарту, открывает заново мир чувства. Художественный текст начинают воспринимать не только как средство понимания мира, но и как средство для интенсивного переживания жизни[9]. Таким образом, не только понятие, но и чувство становятся предметом герменевтического анализа.

Переходя к следующему сюжету, мне хочется привести одну известную цитату: «Истинное есть Целое. Ведь целое есть не что иное, как сущность, складывающаяся в процессе своего развития. По поводу Абсолюта необходимо сказать, что он, в сущности, есть результат, что только в конце он становится тем, чем он является в действительности; именно в этом состоит его природа быть реальностью, субъектом или самостановлением»[10]. Разумеется, эта цитата взята из «Феноменологии духа» Гегеля. Она интересна тем, что вся система его философии, основанная на единстве трех сфер — идеи, природы и духа — в свернутом виде присутствует в ней. Уже из приведенной цитаты видно, что система Гегеля не статична, а динамична, что она находится в постоянном диалектическом развитии. Гегелевская система имеет свою собственную историю, которая представлена в форме учения о логике становления и манифестации духа. Историчность присуща как гегелевской онто-логике в виде системы, охватывающей сферу чистой идеи, природу и культуру, так и его эпистемологии, стержнем которой является логика обретения духом самого себя, его самопознание. Механизмом исторического развития является диалектика.

Под влиянием Гегеля историческое сознание постепенно овладевает гуманитарными науками. Философский проект Вильгельма Дильтея, задуманный им как «критика исторического разума», ярко демонстрирует, что герменевтический подход с его растущим осознанием историчности человеческого бытия, включая мышление и понимание, постепенно утверждается в качестве методологии гуманитарных наук.

Заметим, что Дильтей лично способствовал институализации гуманитарных дисциплин в Германии. Его роль в этом процессе ярко демонстрирует один исторический эпизод. В 1893 г. он приложил немало сил для того, чтобы предотвратить получение Эббингхаусом, выдающимся представителем естественнонаучной психологии, професорского места в Берлинском университете. Причиной такого поведения по отношению к Эббингхаусу послужило убеждение Дильтея в том, что тот развивает психологию в неправильном направлении, а именно в направлении физиологии. Год спустя Дильтей вместе с четырнадцатью своими коллегами представил в Министерство Культуры Пруссии петицию с предложением об институциональном отделении гуманитарных наук от естественных. Ганс Ульрих Гумбрехт, который упоминает этот эпизод в своей книге, комментирует его следующим образом: «Это (в конечном счете, успешное) отделение было началом институциональной независимости гуманитарных наук как группы специальностей, в центре которых в соответствии с программным замыслом Дильтея должны были находиться интерпретация как основополагающая практика и герменевтика как пространство рефлексии»[11].

В качестве критерия для разграничения естественных и гуманитарных наук Дильтей предложил выбрать различие в методологии этих наук. Он считал, что в основе методологии естественных наук лежит понимание, а гуманитарных — объяснение. Одно из его самых известных высказываний гласит: «Мы объясняем природу, но жизнь души мы понимаем»[12]. При этом и объект гуманитарного познания, и само понимание должны быть поняты как исторические феномены. Дильтей возвел, таким образом, историчность познания в принцип герменевтического подхода к анализу культуры и в принцип гуманитарного познания.

Под его влиянием Вильгельм Виндельбанд и Генрих Риккерт также обратились к методологической проблеме разделения наук и предложили различать номотетические — объясняющие на основании законов — и идеографические — описывающие с учетом конкретного контекста — дисциплины[13]. При этом они указали на то, что идеографические дисциплины при описании единичных фактов и событий исходят из определенной, исторически сложившейся системы ценностей, что необходимо учитывать при работе. Без понимания того, в какой системе норм и ценностей совершилось то или иное событие, невозможно его правильное описание и истолкование.

[1] http:// plato.stanford.edu/ entries/hermeneutics/

[2] Johann Conrad Dannhauer, Idea Boni Interpretis Et Malitiosi Calumniatoris Quae Obscuritate Dispuisa, Verum Sensum à fatso discemere in omnibus auctorum scriptis ac orationibus doc et, & plenè respondet ad quaestionem Unde scis hunc esse sensum non alium? Glaser, Argentorati, 1630.

[3] Winfried Nöth, Handbuch der Semiotik. Stuttgart, 2000.

[4] Gianni Vattimo, Jenseits der Interpretation. Die Bedeutung der Hermeneutik für die Philosophie. Frankfurt, New York. 1997: 22.

[5] Об этом см. Roland Posner, Klaus Robering, Thomas Albert Sebeok, Semiotik: Ein Handbuch zu den Zeichentheoretischen Grundlagen. München. 2003: 2519.

[6] Rainer Piepmeier, Baruch de Spinoza: Vemunft an Spruch und Hermeneutik // Ulrich Nassen, Klassiker der Hermeneutik. Paderborn. 1982: 9—42. Здесь C. 9.

[7] Norbert W. Bolz, Friedrich D. E. Schleiermacher: Der Geist der Konversation und der Geist des Geldes // Ulrich Nassen (Hg.), Klassiker der Hermeneutik. Paderborn. 1982: 108–130. Здесь C. 110–111.

[8] Manfred Frank, Einleitung// Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik. Frankfurt am Main. 1990: 7–8.

[9] Ср. Andreas Arndt, Gefühl und Reflexion. Schleiermachers Stellung zur Transzendentalphilosophie im Kontext der zeitgenössischen Kritik an Kant und Fichte // Walter Jaeschke (Hg.), Transzendentalphilosophie und Spekulation. Der Streit um die Gestalt einer Ersten Philosophie (1799–1807). Hamburg. 1993:105–126.

[10] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes// Werke. Bd. 3. Frankfurt am Main. 1970: 24.

[11] Hans Ulrich Gumbrecht, Diesseits der Hermeneutik. Frankfurt am Main. 2004: 61.

[12] Wilhelm Dilthey. Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Abhandlungen zur Grundlegung der Geisteswissenschaften. GW. Bd. V. Leipzig. 1924:144.

[13] Wilhelm Windelband, Geschichte und Naturwissenschaft ff Wilhelm Windelband, Präludien. Bd. II. Tübingen. 1915: 136–160; Heinrich Rickert, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften. Tübingen. 1921.