Философские трактаты: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Вопрос о том, какая же часть первоначального объема сочинения сохранилась, может быть решен с достаточной вероятностью, если учесть следующие обстоятельства. Сам Цицерон неоднократно говорит об этом своем сочинении, как об одной книге (liber)[21], а не о книгах (libri); о его «книге» о судьбе упоминают и другие римские писатели (Авл Геллий, Макробий). Кроме того, эта «книга» была задумана Цицероном как прямое продолжение уже известных нам трактатов «О природе богов» и «О дивинации» и должна была явиться завершением трилогии, посвященной вопросу о соотношении божественного провидения, возможности предвидения будущего и человеческой свободы. Если учесть ту роль, которую идея свободы играет в писательском творчестве и политической деятельности Цицерона, станет ясно, какое большое значение должен он был придавать завершающему трактату трилогии — единственному прямо относящемуся к проблеме свободы и ее философским предпосылкам. Исходя из этого, а также зная, что Цицерон о том, что считал важным, имел обыкновение говорить особенно обстоятельно и подробно[22], мы должны предположить, что книга о судьбе не была слишком маленькой. Во всяком случае, она вряд ли была намного меньше других «книг» этого цикла, хотя — из соображений композиционного единства цикла — вряд ли и намного больше. Но простое ее сравнение с книгами «О природе богов» и «О дивинации» показывает, что сохранившаяся часть трактата о судьбе по объему примерно в три раза меньше наибольших из этих книг (вторая «О природе богов» и вторая «О дивинации») и в два раза меньше наименьшей (третья «О природе богов»). Отсюда можно заключить, что из трактата «О судьбе» до нас дошло примерно от одной трети до половины первоначального объема. Что же исчезло? Попытаемся ответить на этот вопрос в ходе анализа имеющегося текста.

В сохранившемся варианте книга начинается с обрывка фразы (1, 1), где Цицерон, судя по смыслу, говорит о том, что он собирается изложить вопрос о судьбе, относящийся, по его словам, к той части философии, которая касается нравов, т. е. к этике, или моральной философии. Здесь он, между прочим, впервые вводит для обозначения этической части философии тот самый латинский термин (pars moralis), который через средние века перешел в новоевропейскую литературу.

Далее Цицерон указывает на то, что вопрос о судьбе связан с другим, относящимся уже к компетенции не морали, а логики, вопросом об истинности высказываний о будущем, т. е. о «возможном» и «случайном». Цицерон обещает рассмотреть в трактате и этот вопрос. Таким образом, сохранившийся вариант трактата начинается с определения предмета исследования. Затем Цицерон переходит к описанию избранного им метода изложения и обстоятельств, при которых трактат был создан (I, 1 — II, 4). В соответствии с правилами цицероновской риторики все это относится к «вступлению»[23]. Точно так же начинаются и оба других сочинения этого цикла. Отсюда можно заключить, что утраченная начальная часть книги «О судьбе» представляла собой одну-две вводные фразы или даже только первую половину того предложения, со второй половины которого начинается существующий ныне текст.

Наиболее существенным во «вступлении» представляется замечание Цицерона о том, что в данном трактате он вынужден изменить своему обычному способу изложения, — когда каждая из спорящих сторон поочередно высказывает свои мнения, чтобы читатель сам мог выбрать, что более правдоподобно (I, 1), — и прибегнуть к иному способу, при котором, как явствует из дальнейшего, он собирается открыто выражать свои личные симпатии и антипатии и нарочито отстаивать свои собственные взгляды на предмет, пользуясь при этом, правда, критическим методом академиков (I, 1—2. 4). Эти изменение манеры изложения Цицерон мотивирует просьбой его собеседника Гирция и, по-видимому, тем, что при совпадении их прочих взглядов и недостаточной подготовленности Гирция в философии, тот не может выступать в роли выразителя противоположной точки зрения. Однако в действительности переход Цицерона от «неявной» диалогической формы изложения к «явной» и недвусмысленной «монологической» имел более глубокие причины, о которых следует сказать.

Расположенность к «монологу» и к более определенному высказыванию собственных взглядов на вещи характерна не только для трактата «О судьбе», но и для всех других сочинений Цицерона, написанных после смерти Цезаря[24]. Особенно отчетливо эта тенденция определилась в трактате «Об обязанностях», где идея самовыражения находит уже вполне адекватную ей жанровую форму — форму «наставления» (в римской литературной традиции жанр Institutiones получил потом широкое распространение: Квинтиллиан, Лактанций, Боэций, Кассиодор и др.). В более ранних сочинениях Цицерона присущая ему от природы потребность в самовыражении сдерживалась, во-первых, тем, что по большинству трактуемых вопросов он просто не имел еще определенного собственного мнения и поэтому предпочитал «ничего не утверждать, а обо всем только допытываться, по большей части выражая сомнения и не доверяя самому себе»[25]. Во-вторых, в годы диктатуры Цезаря указанная потребность сковывалась страхом перед диктатором — страхом, соединенным с чувством вины и собственной неполноценности: ведь Цицерон хорошо знал, что после Фарсала он обязан своим относительно спокойным существованием только не заслуженной им милости и великодушию Цезаря. Впрочем, Цицерон и тогда вел себя, как всегда, непоследовательно: получив в Брундизии прощение у Цезаря и дав ему фактически понять, что он больше не вмешивается в политику и занимается только философией, Цицерон — стоило только Цезарю отплыть в Испанию — вновь набирается дерзости и выпускает совершенно вызывающую в той ситуации антицезарианскую книгу о Катоне. Однако этот случай — скорее исключение; содержание всех сохранившихся сочинений Цицерона 46 — начала 44 г. до н. э. свидетельствует о том, что типичной для него в это время линией поведения было академическое «эпохе» — воздержание от определенного суждения.

После мартовских ид Цицерон освободился от вынужденных самоограничений и вскоре обрел небывалую уверенность в себе. Это проявилось, в частности, в его новой писательской манере, а позднее — в бескомпромиссной и роковой для него борьбе с Антонием. Таким образом, одной из причин, побудивших Цицерона отступить в трактате «О судьбе» от прежнего метода изложения, было изменение политической ситуации. Другая причина заключалась в самом предмете исследования. Дело в том, что тема судьбы теснейшим образом связана с вопросом о свободе воли и ответственности людей за свои поступки. В тот переломный момент, когда с диктатурой Цезаря было покончено, но римляне, уже начавшие отвыкать от политической самодеятельности и республиканских порядков, не проявляли должной заботы о дальнейшей судьбе отечества и своей пассивностью даже содействовали тому, что «всюду стали появляться причины для новых волнений» (I, 2) и становилась все более реальной возможность новой диктатуры, — в тот момент вопрос о свободе и ответственности приобретал особую остроту. Цицерон понимал, что его гражданский долг — долг человека, который, как он сам считал, всю свою жизнь отдал борьбе за свободу республики в условиях постоянно угрожавшей ей тирании, — не позволяет ему в данных обстоятельствах сохранять пусть даже формальный нейтралитет в споре между свободой и судьбой, между проистекающей из свободы ответственностью и фаталистической безответственностью. Он должен был с полной ясностью высказаться в пользу свободы и во что бы то ни стало вывести себя и своих сограждан из хитроумно построенных стоиками лабиринтов фатализма. Этим главным образом и объясняется то отклонение от диалогического метода, о котором Цицерон говорит во «вступлении» к «De fato», как о какой-то маленькой уступке Гирцию.

После «вступления», заканчивающегося фигурой перехода к обсуждению самой темы «итак, начнем» (Proinde ordire), обнаруживается первая большая лакуна (II, 4 — III, 5). Если судить по той риторической схеме, которую Цицерон применяет в двух других диалогах этого цикла, в существующем тексте «De fato» отсутствуют «формулировка тезиса» и значительная часть «разработки»[26]. Как формулировался тезис? Ответить хотя бы приблизительно на этот вопрос помогает уцелевшая часть, его (тезиса) разработки, как раз и составляющая весь остаток сохранившегося текста. Из содержания этого текста следует, что главный тезис, отстаиваемый Цицероном в «De fato», звучал примерно так: если существует судьба, то все события, включая человеческие поступки и вызвавшие их стремления и решения воли, происходят с необходимостью в силу предшествующих им естественных внешних причин и поэтому не находятся в нашей власти. А если так, то мы не свободны в своих поступках и не несем за них никакой ответственности и, следовательно, не заслуживаем ни наград, ни наказаний. В таком случае теряют смысл правосудие и нравственность, а вместе с ними и вся гражданская жизнь, ибо само их существование зависит от предположения человеческой свободы и ответственности. Поэтому вероятнее допустить, что никакой судьбы нет. Но судьба есть, если возможна дивинация, т. е. если возможно истинное предсказание всех будущих событий. Указанная дивинация была бы невозможна, если бы не все происходило в силу изначально определенного, необходимого и естественного ряда причин и если бы что-нибудь совершалось случайно и без предшествующих (antecedentes) внешних (externae) причин. Следовательно, избавление от судьбы связано и с доказательством того, что не все может быть заранее предсказано и что существуют непредсказуемые случайные события и зависящие от нас свободные поступки. Такой, примерно, была формулировка основного тезиса «De fato».

Разработка указанного тезиса производилась Цицероном в двух речах, в первой из которых (полностью утраченной), по-видимому, как обычно, давалось внешне беспристрастное изложение позиций критикуемых сторон: в данном случае — позиции стоиков и, возможно, — эпикурейцев. Судя по всему, наибольшее внимание в этой части Цицерон уделяет взглядам таких защитников идеи судьбы, как Хрисипп и Посидоний. Во второй речи (начало которой также утрачено) Цицерон дает критическую оценку ранее изложенных позиций и попутно выражает свои собственные взгляды на судьбу, опираясь при этом на учение академиков, точнее, на учение Карнеада, известное Цицерону из лекций Филона или из сочинений Клитомаха.

Вторая речь, как, по всей вероятности, и первая, строится Цицероном по принципу нарастающей сложности и глубины разбираемой аргументации. Поэтому сперва он анализирует более «легкие» аргументы в пользу судьбы, выдвинутые Посидонием (начало второй речи). Из того, что осталось от этой части, можно заключить, что аргументация Посидония, как ее представил Цицерон, сводилась в основном к разнообразным примерам заранее предреченных и якобы фатальных событий (пример с квадригой на рукоятке кинжала, пример с утонувшим в сточной канаве и т. п.). С подобными доказательствами посредством случайных примеров Цицерону как опытному оратору и адвокату было не трудно справиться; он за шестнадцать столетий до Френсиса Бэкона уже хорошо знал о великом могуществе контрпримера в индуктивных доказательствах, знал, что одного-единственного контрпримера бывает достаточно, чтобы опровергнуть и такую теорию, которая была подтверждена тысячами других примеров. Вот почему он не считает нужным долго спорить с Посидонием и, сославшись на то, что все примеры Посидония основаны либо на реальном природном взаимодействии, либо на простом совпадении и поэтому не нуждаются для своего объяснения в особой силе судьбы (vis fatalis), шутливо предлагает оставить Посидония как своего учителя в покое и обратиться к «ловушкам» Хрисиппа.

Хрисипп — логик, и его доказательства судьбы отнюдь не исчерпываются примерами, они требуют более обстоятельного опровержения. Логике Цицерон должен был противопоставить логику[27]. И вот он решительно вступает в логический спор с Хрисиппом и ведет его с необычайной основательностью и последовательностью в продолжение почти всей сохранившейся части второй речи, отвлекаясь лишь на то, чтобы в одном случае указать на несовместимость своей критики стоической идеи судьбы с той философией «свободы», которую противопоставили стоическому фатализму Эпикур и его последователи, а в другом случае, чтобы подтвердить свои мнения авторитетом Карнеада и его школы.

В представлении Цицерона Хрисиппова концепция судьбы выглядит так. Судьба есть причинно-следственная цепь, в которую включена данная вещь и которая определяет все ее последующие состояния и их изменения. Беспричинные изменения невозможны. Иначе пришлось бы отказаться от одного из главных принципов логики, гласящего, что всякое высказывание либо истинно, либо ложно (принцип исключенного третьего), ибо если вещь может изменяться беспричинно, то никакое произносимое сейчас суждение о будущем ее состоянии не является ни истинным, ни ложным, так как в данный момент лишено основания и своей истинности, и своей ложности. А если нет ничего беспричинного и каждое событие в прошлом, настоящем и будущем вызывается своими естественными предшествующими причинами (causae naturales antecedentes), связанными единой цепью, то основания истинности высказываний о будущих событиях заключены в самой природе, и поэтому одно из двух противоречащих высказываний о будущем уже сейчас истинно, а другое ложно. Но так как «суждение» о том, что случится с вещью в будущем уже сейчас истинно, то можно сказать, что тому, что случится, заранее «суждено», «предречено» случиться, т. е. такова судьба[28] данной вещи. Судьбы всех вещей связаны и переплетены между собой, так как мир един и все составляющие его вещи и события находятся в непрерывном взаимодействии (contagio rerum). Благодаря этому универсальному взаимодействию, благодаря мировой «симпатии» (сочувствованию, состраданию всех вещей), становится возможным предсказание, предугадывание судеб, т. е. дивинация: ведь в силу связи всего со всем по явлениям здешним и нынешним можно судить о дальних и будущих. И наоборот, сам факт существования дивинации (а для Хрисиппа это — факт) доказывает, что в природе все так связано и в пространстве и во времени, что даже отдаленнейшие звезды влияют на сцепление причин и следствий здесь, на Земле, а обстоятельства далекого прошлого влияют на ход событий в настоящем и будущем. Вот почему судьба человека зависит от того, под какой звездой он родился и при каких вообще природных обстоятельствах он появился на свет: где он родился, кто были его родители, каково было состояние погоды, каково расположение светил и т. п. Ведь и человек, как и все в природе, включен в причинно-следственную цепь, в универсальное взаимодействие, и он зависит в своем поведении от «предшествующих природных причин» и, следовательно, имеет свою судьбу. Не только восприятия и впечатления (visa impressa) человека зависят от внешних предшествующих причин, но также и происходящие от этих впечатлений желания и стремления, а поэтому (хотя и не полностью) и наши действия. Даже наши собственные оценки наших стремлений — их одобрение или неодобрение (assensiones) — зависят от предшествующих причин, а значит, от судьбы. Короче говоря, и в человеке, и во всей природе все происходит так, как складываются обстоятельства, а они «складываются» под воздействием всей совокупности от вечности определенных причин — в этом и состоит сила судьбы (vis fatalis).

Однако судьба не есть то же самое, что необходимость. Ведь необходимость — это то, противоположное чему невозможно и противоречит законам самой природы. Например, что Сократ умрет — это необходимо, ибо Сократ человек, а все люди по природе смертны; поэтому противоположное: «Сократ не умрет» — невозможно. Таким образом, истинность утверждения «Сократ умрет» определена изначальными и абсолютными причинами (causae prinsipales et perfectae)[29]. Но то, что Сократ умрет в тюрьме, выпив по приговору афинского суда яду, не является изначально необходимым, так как не вытекает непосредственно из законов природы, и противоположное этому (т. е. что Сократ умрет не в тюрьме и т. п.) не является заведомо невозможным. И все же то, что Сократ умрет именно так, произойдет не без предшествующих причин и в силу такой именно судьбы Сократа, хотя причины, вызвавшие такую именно смерть Сократа, являются не изначальными и абсолютными, а «вспомогательными и ближайшими» (adjuvantes et proximae). Сократ должен был умереть в силу той изначальной причины, что он смертен, но ближайшей причиной его смерти были сложившиеся в этот момент обстоятельства и его собственное решение (одобрение — «assensio») умереть. Судьба и есть цепь причин вспомогательных и ближайших, а не изначальных и абсолютных, представляющих необходимость. Что же касается решений человеческой воли или «одобрений», то они зависят как от изначальных причин (от самой природы воли), так и от ближайших. Ближайшими причинами «одобрений» служат непосредственные впечатления, которые не в нашей власти. Однако впечатления служат лишь толчком для воли, вызывая соответствующие стремления, а дальнейшая оценка (одобрение) возникшего стремления и последующее действие зависят уже от внутренних причин и от собственной природы нашей воли, т. е. находятся в нашей власти. Отсюда следует, что, несмотря на то что все происходит в силу судьбы (ибо все имеет свои ближайшие причины), человек несет ответственность за свои решения, а за свои поступки заслуживает наград и наказаний.

Кроме того, если судьба и необходимость — вещи разные, возможность истинного предсказания судьбы (дивинация) вовсе не предполагает необходимости того, что произойдет, как предсказано, ибо «может произойти и то, что не произойдет». Предсказание астрологов: «Тот, кто родился при восходе Сириуса, не умрет в море» — может оказаться истинным не по необходимости, а в силу такой именно судьбы тех, кто родился при восходе Сириуса, т. е. такого сцепления ближайших причин всех событий их жизни, которое исключает их гибель в море. Следовательно, дивинация покоится не на необходимом или, выражаясь более поздним языком, «априорном» знании абсолютных причин, а на индукции и «апостериорном» обобщении наблюдений за судьбами людей. Поэтому упомянутое предсказание астрологов лучше было бы переформулировать так: «Нет такого человека, который родился бы при восходе Сириуса и умер бы в море».

Наконец, судьба нисколько не препятствует человеческой активности, ибо так называемый «ленивый софизм» легко опровергается. Ведь если человеку суждено выздороветь, то это не значит, что он выздоровеет при любых обстоятельствах — обратится он за помощью к врачу или нет. Наоборот, «суждено» означает, что он выздоровеет только при определенных, обусловленных сцеплением предшествующих причин обстоятельствах, включая, может быть, обязательное обращение к врачу и другие волевые действия человека. Так что в одной и той же судьбе все события сопряжены друг с другом, соопределены, «конфатальны» (confatales), а следовательно, не могут быть замещены другими событиями. Активное поведение человека также является одним из элементов предначертанной ему судьбы.

Таким примерно предстает учение Хрисиппа о судьбе в интерпретации Цицерона. Нетрудно видеть, что в нем есть немало уязвимых мест и много неясного. Пожалуй, наименее убедительным в этом учении можно считать, во-первых, различение Хрисиппом судьбы и необходимости, а, во-вторых, его попытки совместить судьбу с человеческой активностью и свободой. Как раз в этих пунктах в основном и критикует Цицерон Хрисиппа, опираясь на аргументацию, выдвинутую против стоиков школой Карнеада.

Свою критику Цицерон начинает со стоической идеи всеобщего взаимодействия и взаимовлияния. Он хорошо понимает, что именно эта идея лежит в основе всякого фатализма, и вместе с тем осознает, что без этой идеи мир становится иррациональным и непостижимым. Поэтому он соглашается с тем, что в природе имеет место взаимодействие вещей, но отрицает фактически его, как мы сказали бы, изотропность. Так, считает Цицерон, звезды оказывают свое воздействие на земные явления, однако далеко не все явления определяются воздействием звезд. Характер и первоначальные наклонности человека находятся под влиянием природных условий и зависят от предшествующих естественных причин, но это не значит, что от естественных причин зависят все действия человека, а от его воли ничего не зависит. В нашем характере и поведении кое-что происходит от природы и независящих от нас обстоятельств, а кое-что, и притом главное, — от нас самих, от нашей собственной воли (voluntas). Родится человек сильным или слабым, с острым или тупым умом — это зависит не от него, а от естественных предшествующих причин; полученные им от природы свойства, конечно, повлияют на ход его жизни. Но повлияют не фатально, ибо от самого человека и его воли будет зависеть, избавится ли он от прирожденных недостатков и разовьет ли в желательном направлении природные способности (пример Сократа, Стильпона, Демосфена). Но если бы и само направление нашей воли полностью зависело от наших прирожденных свойств и других предшествующих внешних причин, то тогда бы, действительно, ничего не было бы в нашей власти, а этого не может допустить даже Хрисипп. Сам факт существования человеческой воли, усердия (studium) и воспитания (disciplina) свидетельствует о том, что далеко не все в нашем поведении обусловлено сцеплением предшествующих внешних причин, т. е. судьбой. Взаимообусловленность и взаимодействие вещей и событий неоднозначны, так как в ход мировых событий постоянно вмешивается свободная воля человека. А поэтому невозможна и дивинация, ибо дивинация предполагает как раз однозначность естественного детерминизма.

То, что дивинация не подтверждается никакими фактами, Цицерон доказывал в предшествующем трактате. В книге о судьбе он считает этот вопрос уже решенным и его интересует здесь не фактическая, а только логическая сторона проблемы. Ведь и с логической точки зрения, считает Цицерон, рассуждения Хрисиппа о дивинации и судьбе далеко не безупречны. Прежде всего Хрисипп подменяет проблему предсказуемости будущего вопросом об истинности высказываний о будущем, а сам этот вопрос решает не вполне корректно. Ведь Хрисипп признает, что из двух противоречащих друг другу суждений о будущем, одно с необходимостью истинно, а другое ложно и что в будущем случится именно то, что «суждено» в истинном «суждении», и не случится того, что «суждено» в ложном. Почему же тогда он, допуская возможность истинного предсказания будущего (дивинацию), не считает предсказанное необходимым? Если точно известно, что суждение «Сципион захватит Нуманцию» истинно, разве может Сципион не захватить Нуманцию? Другое дело — если истинность суждения не установлена, тогда событие может произойти или так, или иначе. Но тогда не будет и речи о дивинации. А если истинность может быть установлена и, следовательно, дивинация есть, предсказанное событие должно произойти с неизбежностью. Таким образом, согласно Цицерону, Хрисипп, чтобы быть последовательным, должен был бы либо отказаться от дивинации, а значит, и от судьбы, либо признать тождество судьбы и необходимости.

На самом деле, продолжает Цицерон, истинность и предсказуемость — вещи разные. Если суждение истинно, то независимо от того, знает это произносящий его или не знает, оно с необходимостью соответствует реальному положению дел, не важно — прошлому, настоящему или будущему. То, что сказано истинно, не может когда-либо обратиться в ложное и вообще не может произойти иначе, чем сказано. И не имеет значения, произойдет ли оно случайно или в силу необходимости, оно произойдет только так, как сказано. Если истинно, что Катон придет в сенат в такой-то день, то это непременно случится, хотя Катона приведет в сенат не необходимость, а стечение случайных обстоятельств. И из этого вовсе не следует никакой предреченности будущего. Ведь предрекать будущее — значит заранее выносить о нем истинные суждения и заранее знать об их истинности. Но именно этого, по мнению Цицерона, человек в большинстве случаев сделать не в состоянии, ибо он способен безошибочно предвидеть только то, что подчиняется природной необходимости (например, что Сократ умрет), но не то, что зависит от случайных обстоятельств и свободной воли людей (что Сократ умрет тогда-то). Хрисипп же, допустив против всех фактов дивинацию, тем самым упразднил и случайность и свободу, и все подчинил на деле неумолимому року, хотя и не решился сказать об этом открыто.

В своих выводах Хрисипп опирается на принцип причинности. Цицерон тоже отстаивает этот принцип как наиболее фундаментальный во всей философии. Он даже, кажется, лучше, чем Хрисипп, чувствует разницу между понятиями физической причинности и логического основания. Поэтому наряду с хрисипповым аргументом в пользу причинности — законом исключенного третьего, он приводит в качестве аргумента старинное правило: «Из ничего ничего не происходит». Предположить, что какие-либо события или изменения в мире происходят без причины — все равно, что предположить, что нечто возникает из ничего, а это совершенно абсурдно и для Цицерона и для античного сознания вообще[30]. Но что понимается под причиной? Верно ли трактует это понятие Хрисипп?

Во-первых, рассуждает Цицерон, надо различать понятия причинности и необходимости, ибо нет ничего беспричинного, но не все необходимо. Правда, существуют причины действительно необходимые и вечные (causae aeternae). К ним относятся те причины, которые содержат в себе «природное воздействие» (efficientia naturalis). Иными словами, необходимые причины — это природные закономерности, действующие в вещах. Истинность того, что высказывается о любых следствиях таких причин, можно установить заранее (изначально): что Сократ умрет — изначально истинно, так как Сократ — человек, а человек смертен по природе.

Но, кроме того, существуют причины, «случайно предшествующие» (fortuito antegressae), те, которые вызывают определенное действие (следствие), не подчиняясь каким-либо всеобщим законам природы, а, как говорят, в силу стечения обстоятельств. Именно «случайные причины» (causae fortuitae)[31] служат основанием истинности таких высказываний, как «Катон придет в сенат». Их истинность нельзя установить заранее (a priori) как раз из-за случайности вызвавших соответствующее событие причин. Тем не менее, если высказывание о будущем истинно, оно столь же необходимо истинно, когда речь идет о случайных событиях, как и тогда, когда в нем говорится о событиях необходимых, ведь истинность его задается условием. Необходимость истинности события не мешает случайности его происхождения. Соглашаясь с Диодором против Хрисиппа в том, что то, что произойдет, не может не произойти, Цицерон одновременно считает, что то, что произойдет, может произойти и по случайной причине.

Хрисипп же, испугавшись необходимости и не желая в то же время признавать объективную случайность, на деле свел реальную (физическую) проблему случайности к логической проблеме возможности (δυνατῶν), а вопрос о причинности смешал с вопросом об истинности будущего. Когда же на основании закона исключенного третьего он вывел, что будущее изначально определенно и истинно, то вынужден был допустить судьбу, которая — допусти он случайность и различие между физическим и логическим детерминизмом — была бы излишней.

Во-вторых, следует видеть разницу между причиной и условием совершения действия. Ибо под причиной понимается не все то, что чему-то предшествовало, а только то, что и предшествовало и совершило то, чему было причиной. Иначе, иронически замечает Цицерон, пришлось бы признать, что путник, так как он был хорошо одет, явился причиной того, что разбойник его ограбил. Таким образом, Цицерон, расходясь не только со стоиками, но и с высоко ценимым им Аристотелем, считал в собственном смысле причинами только причины действующие, производящие (causae efficientes) — здесь он предвосхищает современную нам трактовку причинности. При этом он устанавливает одно важное для будущей философии различие — между тем, без чего что-то не может произойти (sine quo), и тем, отчего что-то должно произойти (quo), т. е. различие между условием и причиной, хорошо известное Цицерону из юридической практики. С учетом указанного различия Цицерон дает такое окончательное определение причины: «Причина — это то, что своим наличием необходимо производит (efficit) то, чему оно является причиной». Как видно из этого определения, Цицерон предполагает, что в любой причинно-следственной связи имеется элемент необходимости. Не противоречит ли это его учению о случайных причинах? Нисколько. Ведь из того, что причина необходима для следствия, вовсе не следует, что сама по себе причина является необходимой, т. е. изначально, извечно предопределенной: для известного класса следствий необходимы именно случайные причины. Поэтому Цицерон с полной убежденностью заявляет: даже допуская, что у всякого события есть свои «предшествующие причины», мы вовсе не обязаны принимать ни необходимость, ни судьбу.

Что же касается вопроса о свободе воли и человеческой активности, то, по мнению Цицерона, все попытки Хрисиппа увязать эти понятия с идеей судьбы оказались безуспешными. Хрисиппово опровержение «ленивого софизма» он считает вполне убедительным, хотя и слишком изощренным. Похоже, что вполне положительно Цицерон оценивает и ту часть учения Хрисиппа об «одобрениях», в которой тот вводит подразделение причин на «изначальные» и «ближайшие». Однако Цицерон считает, что все эти диалектические тонкости сами по себе не могут вывести Хрисиппа из лабиринта фатализма, и покуда Хрисипп настаивает на идее судьбы и на вытекающей из нее идее детерминированности человеческой воли внешними причинами, он не в состоянии объяснить ни свободы, ни активности человека. Аналогия воли с вращающимся цилиндром хороша, но она-то, судя по всему, и побуждает в первую очередь Цицерона обвинять Хрисиппа в непоследовательности: ведь если Хрисипп признает судьбу, то он должен остановиться на признании полной детерминированности движений воли внешними впечатлениями и исключить самоопределение води, но если он допускает спонтанное движение воли, а внешние впечатления считает только поводами, причем ничего не определяющими, этих движений, то он обязан отказаться от судьбы. В данном вопросе Хрисипп, согласно Цицерону, занимает неустойчивую позицию — позицию, как бы колеблющуюся между фатализмом или, как мы бы сказали, нецесситаризмом демокритовского типа и точкой зрения сторонников свободы воли; и хотя логика самого учения не позволяет Хрисиппу выйти за рамки фатализма, притягательная сила свободы заставляет его нарушать эту логику и отвергнуть если не судьбу, то, во всяком случае, необходимость.

На этом спор Цицерона с Хрисиппом прерывается. Следует вторая большая лакуна. Что содержалось в этой утраченной части? По всей вероятности, именно здесь Цицерон излагал в концентрированном виде тот взгляд на свободу воли и человеческую активность, который казался ему наиболее правильным и который он постоянно подразумевал, хотя и не раскрывал в достаточной мере в предшествующей полемике с Хрисиппом.

Как видно из этой полемики, в своей трактовке свободы воли Цицерон в основном солидарен с Карнеадом, а также с той позицией, которая восходит еще к Платону и Аристотелю, хотя в сохранившемся тексте он на Платона нигде не ссылается, а Аристотеля почему-то причисляет к сторонникам нецесситаризма. Карнеада Цицерон особенно хвалит за своеобразный реализм — за предпочтение простых фактов диалектическим тонкостям стоиков. Ведь это факт, что в нашем поведении кое-что зависит от нас самих. Следовательно, не все зависит от внешней необходимости, или судьбы (XIV, 31). Факт — что ничего не бывает без причины. Но это не значит, что все наши действия и движения вызываются только внешними причинами, ибо причиной наших действий может быть и наша воля и могут существовать произвольные движения (motus voluntarius) (XI, 23).

Вспомним, однако, что «реализм» Карнеада имел не конструктивный, а лишь методический характер; как и все академики, Карнеад апеллировал к фактам не столько для утверждения, сколько для опровержения и оценки меры правдоподобия тех или иных мнений. Главнейшее требование академиков — не идти дальше гипотез и видимостей. В трактате «О судьбе» Цицерон не имел намерения ограничиваться только критикой и гипотезами. Ему надо было отстоять свободу со всей категоричностью. Поэтому очень вероятно предположить, что вторая большая лакуна в тексте трактата была когда-то заполнена рассуждениями в духе не только критицизма Карнеада, но и идеализма Платона, Филона и Антиоха. Цицерон, по-видимому, излагал здесь ту самую платоническую концепцию самодвижения души, которую он упоминает в связи с идеей бессмертия в других своих трактатах («Тускуланские беседы», «О старости»). В соответствии с этой концепцией сущностью и природой души является жизнь, а жизнь — это самодвижение, и, следовательно, самоопределение. Но то, что определяется к действию и движению самим собой, свободно. Если же человеческая душа свободна, то никакой судьбы нет. Таким, пожалуй, был окончательный ответ Цицерона стоикам. Свобода получала оправдание через идею внутренней причинности; выходя из лабиринтов стоического фатализма, Цицерон не вставал, однако, и на путь индетерминизма, которому, по его убеждению, следовали эпикурейцы.

Критика учения Эпикура занимает в трактате «О судьбе» почти такое же важное место, как и критика учения стоиков. Хотя и в других трактатах, как мы знаем, Цицерон не обходит Эпикура молчанием, все же в данном случае для антиэпикурейских выпадов — подчас представляющихся довольно искусственными отступлениями — у Цицерона были особые основания. Дело в том, что, питая неприязнь к эпикурейскому учению в целом, ему вовсе не хотелось оказаться в одном лагере с Эпикуром в таком решающем вопросе, как вопрос о человеческой свободе. А ведь Эпикур, по мнению Цицерона, именно ради оправдания свободы сочинил всю свою систему. Не кто иной, как Эпикур, выступил наиболее последовательно против фатализма стоиков, и теперь, когда сам Цицерон взялся за опровержение фатализма, ему надо было во что бы то ни стало показать, что его обоснование человеческой свободы не имеет ничего общего с эпикурейским. Поэтому-то Цицерон во всех узловых пунктах полемики с Хрисиппом вдруг переходит к нападкам на Эпикура. Он довольно остроумно отстаивает отрицаемую Эпикуром универсальность закона исключенного третьего; с большим искусством защищает принцип причинности и высмеивает эпикурейское «отклонение» атомов. Это «отклонение» Цицерон однозначно трактует как беспричинность, индетерминизм. Вместе с тем он не только одобряет эпикурейскую идею «тяжести», «веса» как внутреннего, природного свойства атомов, но даже использует аналогию с весом атомов для объяснения самоопределения человеческой воли. Интересно отметить, что спустя несколько веков христианский философ Августин, хорошо знавший этот трактат Цицерона, также использует аналогию со свойством тяжести при описании волевых процессов.

Цицерон требовал от эпикурейцев ответа: чем вызвано пресловутое отклонение атомов? Если оно вызвано самой природой атомов, то что же именно из природных свойств атомов вызывает отклонение: форма, положение, размер, вес? Ни в одном из этих свойств возможности отклонения не содержится. Других природных свойств атомов эпикурейцы не называют. Значит, из природы атомов отклонение не вытекает. Кроме того, если отклонение было бы свойством природы атомов, то почему тогда, согласно самим же эпикурейцам, атомы отклоняются не все и не всегда. Может быть какие-то иные силы вызывают отклонение? Но эпикурейцы не допускают ничего другого в природе, кроме атомов и пустоты, они не допускают и ничего сверхъестественного. Остается признать, что отклонение атомов происходит беспричинно, а это — то же самое, что признать нечто возникающим из ничего. Не слишком ли высокая цена за сохранение человеческой свободы?

Для Цицерона эпикурейский индетерминизм столь же неприемлем, как и стоический фатализм. Однако избежать этих двух крайностей ему удается тоже не малой ценой: примирение свободы с детерминизмом достигается им на путях психофизического дуализма. Ведь отрицая у атомов свойство самопроизвольного отклонения, Цицерон в то же время наделяет подобной же самопроизвольностью природу души. Справедливо считая, что все без исключения физические явления должны подчиняться единым природным законам, он фактически освобождает от этих законов явления психические, волевые. Цицерон категорически возражает против того, что могут существовать беспричинные движения, но вместе с тем допускает «motus voluntarius» — движения воли, несводимые ни к каким предшествующим причинам, ни к каким мотивам, кроме самой загадочной природы воли, ничуть не более понятной, чем природа эпикурейского отклонения. Одним словом, спасая свободу, Цицерон вынужден пожертвовать и логической последовательностью и своим исходным натуралистическим монизмом. Впрочем, ради идеи свободы он пожертвовал бы и большим. Недаром в одном месте трактата (X, 21) Цицерон прямо заявил о том, что скорее предпочел бы вместе с Эпикуром нарушить закон исключенного третьего и сохранить свободу, чем вместе с Хрисиппом, соблюдая этот закон, признать силу судьбы. Философские предпочтения Цицерона определялись в конце концов не столько доводами чистой логики, сколько доводами истории и политики. Стоический фатализм символизировал для него становящуюся все более реальной беспросветную политическую деспотию и конец демократического либерализма. И не важно, что среди борцов за свободу республики было столько стоиков, а среди убийц диктатора Цезаря был стоик Брут, важно, что сам фатализм как идеология был несовместим с идеей свободы. Эпикурейский индетерминизм символизировал для Цицерона другую политическую крайность — анархию и беззаконие. И не важно, что эпикурейцы на словах ратовали за свободу, важно, что, допустив в качестве принципа «своеволие» атомов и произведя от этого «своеволия» человеческую свободу, они в тот ответственный момент, желая того или не желая, становились идеологами произвола и беззакония, а это в такой же мере, как фатализм, проторяло дорогу деспотии. Крайности сходились.

[21] См., например: О дивинации, II, 3,

[22] Ср.: Оратор, 28.

[23] Ср.: Оратор, 35.

[24] Уже в трактате «О дивииации» он вместо того, чтобы, как обычно, предоставить слово кому-нибудь из друзей или исторических персонажей, предпочитает во II книге говорить от своего лица.

[25] О дивинации, II, 8.

[26] О том, что Цицерон строил свои философские сочинения особенно в этот период по правилам ораторского искусства, тем самым отчасти компенсируя невозможность произносить публичные речи, свидетельствуют его слова, сказанные во «вступлении» ко II книге «О дивинации»: «В книгах я высказывал свои мнения, выступал с речами; я считал, что философия послужит для меня некой заменой государственной деятельности» (II, 7). В трактате «О судьбе» Цицерон также произносит «речи» (orationes): в одном месте он прямо говорит о том, что вопрос об «одобрениях» (assensiones) он «уже затрагивал в своей первой речи», т. е. в ныне утраченной части трактата (De fato 40). Таким образом, книга «О судьбе» строилась Цицероном как композиция из двух «речей»: за и против.

[27] В трактате «Парадоксы стоиков» (Paradoxa sloicorum) Цицерон таким же методом пытается опровергнуть и другие основоположения стоического морального учения.

[28] В латинском языке, как и в русском, слово «судьба» («рок») происходит от глагола, выражающего процесс высказывания, суждения: fatum — от fari — говорить, речь, изрекать; ср. рус.: судьба — от «судить», рок — от «речь». Исторически представление о судьбе, возможно, возникло из переживания практики исполнения судейских решений (приговоров), а также практики деления на части общинной собственности (урожая, охотничьей или военной добычи) сообразно заслугам каждого — отсюда «доля», «участь», «удел». Подобный раздел общинной собственности обычно происходил на общей сходке, где все общинники «судили», кому какую часть уделить; скорее всего первоначально слова «судьба» и «удел» означали сам этот процесс «обсуждения» и «уделения», а слово «рок» (ср.: «рёк») означало изречение последнего слова и последней воли общинной сходки. Может быть поэтому в слове «рок» и сейчас момент неотвратности выражен более сильно, чем в слове «судьба».

[29] Слово «principales» Цицерон употребляет здесь в том же смысле, в каком схоластики будут употреблять термин «a priori», также означающий «изначально». Иными словами, «causae principales» — это априорные причины.

[30] Для библейского и средневекового сознания происхождение из ничего — дело реальное, хотя и экстраординарное. Создание всего из ничего — фунгкция одного только бога. Античные боги такой функции не имели.

[31] Для обозначения понятия случайных причин Цицерон пользуется пока еще только указанным термином. Позднее у Боэция появится другой термин для обозначения случайных вещей — contingentes, который сохранится как основной для выражения случайности и в философии Нового времени. У Цицерона понятие фортуна (fortuna) употребляется как противоположное понятию «фатум» (fatum): в первом выражается случайность, непредсказуемость происходящего, во-втором, наоборот,— необходимость и предреченность. В современном словоупотреблении противоположность этих понятий несколько сгладилась. В русском языке оба слова нередко переводятся как «судьба».