Философские трактаты: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Вторая книга «О природе богов», написанная Цицероном, как мы уже сказали, в основном на материале сочинения Посидония, излагает принципы стоической теологии. Выразителем учения стоиков выступает Бальб. Он произносит очень длинную речь, в которой, по-видимому, в соответствии с темами первых четырех книг трактата Посидония раскрываются четыре вопроса: о существовании богов, их природе, их управлении миром, их заботе о человеке (II, 3).

Мы не будем останавливаться здесь на всем чрезвычайно насыщенном содержании речи Бальба, тем более что мы не ставим себе задачей анализировать философию стоиков. Нас здесь интересует ведь сам Цицерон и его собственная философия. Поэтому, как и ранее, заострим внимание лишь на том, что Цицерон особенно одобряет и что, судя по характеру речи, — не одобряет у стоиков и, конечно же, на том, что в этой речи принадлежит его самостоятельной мысли.

Вначале заметим, что почти все так называемые доказательства существования бога, использованные позднее христианскими философами и теологами, содержатся во второй книге цицероновского сочинения «О природе богов». Здесь и доказательство от иерархии совершенств (II, 32—39), и от космической красоты и гармонии (II, 4, 14, 19, 54—56) и аргумент от целесообразности творений природы (II, 13, 14, 37, 85). Но это — аргументы не Цицерона, как считали многие в средние века и даже в Новое время, а стоиков. Нет достаточных оснований считать, что Цицерон верил в силу этих аргументов, за исключением разве что второго. В третьей книге трактата он устами Котты будет критиковать, и притом весьма убедительно, и стоическую теорию совершенств, и теологию. Другие, специально стоические аргументы в пользу существования божественного провидения он и вовсе отвергнет. Пожалуй, только два довода из речи Бальба Цицерон признает правдоподобными: первый — стоический, апеллирующий к космической гармонии; второй — римский и собственно цицероновский, состоящий в том, что величие римского государства было создано теми, кто исполнял обряды религии отцов (II, 8).

По вопросу о природе и свойствах богов Цицерон, несомненно, солидарен со стоической критикой антропоморфизма. Слишком вдохновенна и неподдельна речь Бальба в этой части (II, 59—72), чтобы не увидеть за ней мысли самого Цицерона. Он соучаствует в рассуждении Бальба о происхождении языческого политеизма. Вместе с ним он рассматривает политеизм как олицетворение и обожествление природных сил и человеческих потребностей (II, 59—69). Принимает он отчасти и стоический метод герменевтики, а к греческим аллегориям и этимологиям добавляет множество своих, латинских. Всю поэтическую мифологию, он, как и стоики, толкует либо как аллегорию, либо как «бабьи сказки и суеверия» (II, 70). Самому Цицерону принадлежит, по-видимому, вводимое в этой части понятийное различение «религии» (religio) и «суеверия» (superstitio), хотя, что касается предлагаемой им этимологии этих терминов, уже Лактанций[18] отмечал ее искусственность. Религия, согласно Бальбу — Цицерону, есть разумное и просвещенное почитание богов; суеверие неразумное и непросвещенное (II, 72). Это определение можно было бы, учитывая все известное нам о Цицероне, переформулировать так: истинная религия — это вера в разумность мирового порядка и уважение к государственному богослужению. Все остальное, выдаваемое за религию, — чистейшее суеверие.

Вопросу о разумности и целесообразности мирового порядка уделена третья часть речи Бальба. Она особенно нравилась христианам (Минуций Феликс, Лактанций, Августин и др.), так как в ней мир прославлялся как порождение единого разумного начала и, хотя Бальб нигде не называет это начало сверхприродным, создавалось впечатление, что он защищает монотеистическое воззрение. Исключительно сильны и эстетически совершенны применяемые здесь аналогии (особенно II, 82, 87, 88). Невероятно богат и многообразен привлекаемый для подтверждения тезиса материал: данные астрономии, географии, математики, биологии, антропологии, анатомии, примеры из сферы искусства, ссылки на красноречие и право, философов и поэтов. Невольно подумаешь, что Цицерону этот тезис был особенно близок и дорог и что не стоик Бальб, а сам Цицерон отстаивает его. Но Бальб собирался отстаивать тезис, что миром правит божественное провидение, а Цицерон заставил его защищать несколько иной тезис: что мир сам по себе прекрасен и разумен и что он наилучший из всех возможных (II, 87). Цицерон нигде не говорит об искусстве богов в природе, но говорит об искусстве самой природы (sollertia naturae) — искусстве, все производящем, объединяющем, организующем, украшающем. Цицерон нигде не выставляет идею божественного промысла — он убеждает только в том, что в природе нет ничего пустого, заброшенного, напрасного, в ней правит не слепой случай, а закон, и этот закон сродни человеческому разуму. Видно, что Цицерон, как, вероятно, и служащий ему примером Посидоний, относится к миру сразу и как ученый и как художник. Недаром он заставляет Бальба постоянно цитировать своих любимых поэтов, прежде всего Энния, а для иллюстрации красоты космоса заставляет его процитировать свой юношеский перевод Арата. Если в основе второй книги «О природе богов» и лежит упомянутое сочинение Посидония, все же в цицероновском тексте иные акценты и во многом иное содержание. Расхождения Цицерона со стоиками особенно заметны в последней, четвертой части речи Бальба, где рассматривается вопрос о божественной опеке людей (II, 155—167).

Переходя к этой части, Бальб — Цицерон как бы снижает тон. Аргументация становится поспешной и малоубедительной. Порой даже проскальзывает ирония над собственными доводами (II, 158—160). Но окончательно Цицерон отмежевывается от стоической концепции провидения, когда заставляет Бальба признать самым сильным доводом в ее пользу тот аргумент, который самому Цицерону представляется самым слабым, — существование дивинации (II, 162). Таким образом, Цицерон дает понять, что все предыдущие рассуждения Бальба он считает справедливыми только в той мере, в какой они относятся к миру, а не к божественному провидению. Впрочем, такой итог находится в явном противоречии с теми стараниями, которые Бальб — Цицерон приложил раньше для доказательства того, что миром управляет имманентное разумное начало. Ведь признавая это начало, Цицерон должен был бы признать и провидение, так как у стоиков это «главенствующее» начало («гегемоникон») и есть провидение. Но Цицерон знал, что в понятие провидения стоики включают еще и нечто другое, связанное у них с дивинацией и фатализмом, а это он относил уже к разряду суеверий и принять не мог.

Как бы там ни было, вторая книга «О природе богов» — лучшая часть этого произведения Цицерона. Она дает нам массу уникальных сведений из античного естествознания и натурфилософии, рисует великолепную и полную оптимизма картину мира, содержит ряд блестящих научных догадок и предвосхищений. Прекрасны, например, мысли Цицерона о том, что человеческий труд украшает Землю (II, 99), о том, что из животного мира человек выделился благодаря прямохождению (II, 140) и своим рукам, приспособленным к любому труду (II, 150—151), что этими своими руками мы создаем «в природе как бы вторую природу» (II, 152), что для своего счастья человек имеет в природе все необходимое, кроме бессмертия, но что бессмертие «не имеет к счастью никакого отношения» (II, 153). Все эти мысли, кем бы первым они ни были высказаны, принадлежат Цицерону, ибо именно они выражают самую суть его общего мировоззрения.

Третья книга трактата содержит речь Котты против теологии стоиков. Эта речь дошла до нас с большими сокращениями (незначительные сокращения, возможно, были и во второй книге). Поскольку лакуны приходятся на те места, где Котта должен был бы опровергать концепции, близкие монотеизму, можно предположить, что сокращения были произведены христианскими переписчиками.

В третьей книге Цицерон окончательно определяет свое отношение к религии, которое он схематически обозначил во вступлении и несколько уточнил в книге первой. Словами Котты он говорит о том, что для него мнение предков о почитании богов неколебимо (III, 5) и что в вопросах религии авторитетами для него являются не стоики, а великие римские граждане: Сципион, Сцевола и Лелий — автор знаменитой речи о религии (Там же). Все, что составляет религию, по его мнению, сводится к традиционной обрядности, ауспициям и прорицаниям, остальное же — домыслы поэтов и философов. Толкование религии не имеет смысла, ибо оно очевидные вещи делает сомнительными. Это относится и к доказательствам существования богов: «доказательствами очевидность ослабляется» (III, 9).

Что здесь имеет в виду Цицерон? Мы требуем доказательств, когда в чем-то неуверены. Если мы уверены, т. е. «верим», «убеждены», доказательства нам уже не нужны. Если же нам доказывают то, во что мы уже верим, нас как бы вновь возвращают в состояние неуверенности, т. е. в состояние поиска того, что уже было найдено. Поэтому, рассуждает Цицерон, вера в существование богов, переданная римлянам предками и усвоенная ими через посредство священных для него государственных установлений, не только не укрепляется философскими доводами, но даже неизбежно ослабляется (III, 10). За этими рассуждениями Цицерона скрывается определенный тип решения той проблемы, которая в средние века выделилась как проблема соотношения веры и разума. Причем цицероновское решение этой проблемы на первый взгляд — самое радикальное: религиозная вера и теоретический разум несовместимы. Такое решение могло быть легко преобразовано и в концепцию «чистой веры» и, как мы уже отмечали, в концепцию двойственной истины. Не случайно Цицерона любили цитировать, с одной стороны, чистые фидеисты вроде Тертуллиана и Иеронима, а с другой — такие мыслители, как Френсис Бэкон. Но чем объяснить, что его любил цитировать также и Августин? Дело в том, что в цицероновском решении проблемы скрывалась еще и третья возможность. Отделив религию от философии и признав умозрительную теологию делом несостоятельным, Цицерон в то же время сделал философию основным орудием критики суеверий, в том числе тех, которыми непрерывно обрастали языческие культы (чисто культовую сторону религии он считал неприкосновенной). Когда Августин занялся критикой язычества, он нашел у Цицерона много подходящего материала. Так что своим решением проблемы веры и разума Цицерон прямо или косвенно мог повлиять на многих и очень разных мыслителей других эпох.

Радикализм Цицерона в решении указанной проблемы служит ключом к пониманию всей последующей речи Котты. Смысл этой речи в доказательстве несостоятельности стоической умозрительной теологии и тщетности претензий стоиков рассудочно понять то, во что можно только верить (ср.: III, 15—17). Основным источником для этой части диалога Цицерону служит Карнеад в изложении Клитомаха. План третьей книги, по-видимому, был таким же, как и второй. Вначале Котта опровергает стоические доказательства бытия богов (эта часть почти полностью утрачена), затем критикует представления стоиков о природе богов, показывает необоснованность стоической концепции провидения и заключает критикой стоических доводов в пользу идеи божественной опеки людей. Метод критики — обычный для Цицерона: вскрытие внутренних противоречий, уличение в непоследовательности, приведение к абсурду (особенно часто), апелляция к здравому смыслу, обнаружение неполноты доказательств, уличение в тривиальности, скрытой за мудреной формой высказывания, демонстрация некомпетентности, непрерывная ирония.

Положительными идеями данная часть диалога не богата. Зато опровержение стоической теологии ведется очень успешно. Опровергается дивинация как аргумент в пользу существования богов (III, 14—15), опровергается аргумент от универсальности веры (III, 11), стоический пантеизм обвиняется в непоследовательности и сводится к абсурду (III, 19—37), учение о добродетельности стоического бога уличается в противоречивости (III, 38), теологическая герменевтика осуждается как противоречащая здравому смыслу и вредная для религии (III, 60).

Возражения Котты стоикам по вопросу о божественном провидении, к сожалению, известны нам не полностью. Та часть, где речь шла о провиденциальном управлении космосом и его частями, утрачена. Против того, что боги заботятся о благе человека, выдвигаются обвинения в нереалистичности, отступлении от фактов, т. е. как мы сказали бы, в идеализме, а также в некомпетентности в области права (III, 75—79, 90 и др.). Наиболее сильными кажутся аргументы против стоической теодицеи. Боги дали человечеству разум как великое благо; тогда почему же глупых на свете больше, чем умных, и почему разум чаще используется во зло, чем во благо? Боги всезнающи, всеблаги и всемогущи. По своей природе они должны опекать добрых и наказывать злых. Почему же тогда злые и бесчестные чаще преуспевают, чем добрые и честные? «Как ни отдельная семья, ни государство в целом не будут выглядеть разумно устроенными и организованными, если в них добрые дела не вознаграждаются, а дурные не наказываются, так и в целом мире нет, конечно, божественного управления, коль скоро в нем не делается никакого различия между добрыми и злыми» (III, 85).

Из положительных идей Цицерона, переданных в речи Котты, назовем три. Первая из них касается понимания науки. Сравнивая медицину и «дивинацию», Цицерон говорит, что отнюдь не всякое эмпирически добытое знание может составить науку. И врачи и гадатели в своих прогнозах ссылаются на свой опыт. И те и другие могут ошибаться. Но врачи в своих прогнозах исходят из разумных оснований и самой природы, а гадатели сами толком не знают, как угадывают. Поэтому медицина — наука, дивинация — нет (III, 15). Другими словами, Цицерон понимает здесь под наукой рационально организованное и опирающееся на факты знание, т. е. то же самое, что и мы. Только такому знанию Цицерон вполне доверяет. Фактичность и рациональность в своем единстве выступают у него критерием отбора правдоподобного и в учении стоиков. Он, например, охотно одобряет у стоиков идею взаимосвязи частей природы, ибо эта идея рациональна и подтверждается фактами. Но он отвергает их мысль о том, что взаимосвязь в природе обеспечивается присутствием единого божественного духа, ибо это и нерационально и нефактично (III, 28). Как истинный римлянин, Цицерон хочет всегда оставаться на твердой почве рассудка и фактов.

Другая идея Цицерона говорит о наличии у него довольно сильной тенденции к атеизму. В одном месте третьей книги диалога он словами Котты заявляет, что, вместо того, чтобы, как стоики, доводить число божеств до неизмеримого множества, лучше отказаться и от единственного бога, преградив тем самым дорогу суевериям. «И последнее будет самым правильным» (III, 53). Эта мысль дополняется и другими подобными же высказываниями (III, 28, 47 и т. д.). После таких суждений невольно встает вопрос: а был ли Цицерон искренен, когда говорил о своей вере в богов отечества? Ответить на этот вопрос в данной статье мы не беремся.

Наконец, третья идея, выдвинутая Цицероном в последней книге диалога «О природе богов», — это идея совести как достаточного гаранта справедливой общественной жизни. Совесть человеческая (conscientia), говорит Котта — Цицерон, «безо всякого божественного разума способна взвешивать добродетели и пороки. Не будь ее, все пропало бы» (III, 85). Если учесть контекст, в котором это говорится (а это сказано после повествования о безнаказанных злодеяниях тирана Дионисия), можно с уверенностью заключить, что Цицерон считает совесть более действенной гарантией морального поведения, чем страх перед божественным возмездием, и, кроме того, вполне допускает нравственность, не зависящую от религии. А продолжив эту экстраполяцию, мы придем и к такому выводу: Цицерон верит в возможность справедливого общества атеистов, только бы эти атеисты жили по совести. Добавим к этому, что обращение Цицерона к идее совести делает его предтечей философии более поздних времен, в частности, предтечей раннехристианской философии, в которой, правда, в противоположность философии Цицерона понятие совести будет тесно связано с понятием религиозной веры.

Диалог «О природе богов», где, как мы убедились, выразителем мнений самого Цицерона был избран академик Котта, заканчивается совершенно неожиданно. Его завершают слова Цицерона: «…мы разошлись, притом так, что Веллею показалось более истинным рассуждение Котты, а мне — более схожим с истиной рассуждение Бальба» (III, 95). Считать ли эту фразу, а значит, и ссылку на нее Квинта в диалоге «О дивинации» (I, 9) более поздней христианской вставкой или признать в ней уступку Цицерона враждебному атеизму общественному мнению римлян? Вероятность того и другого примерно одинакова. Известно, что Цицерон временами был довольно труслив, а во времена создания трактата Цезарь был на вершине своего могущества и имел все основания по малейшему поводу наказать Цицерона. Но, с другой стороны, известно также, что христианские переписчики старательно подчистили текст трактата и что в 302 г. по декрету Диоклетиана диалог Цицерона вместе с его же диалогом «О дивинации» был осужден на сожжение как вредный для государственной (тогда еще языческой) религии. Поэтому обвинять Цицерона в трусости и даже в непоследовательности в данном случае мы не решаемся и оставляем этот вопрос на усмотрение читателя.

Перейдем теперь ко второму из публикуемых сочинений Цицерона — к диалогу «О дивинации». О его философской ценности существуют разные мнения. Французский издатель этого диалога М. Леклерк, например, считал его «самым оригинальным и самым философским из произведений этого великого человека». Думаю, что по крайней мере в отношении философичности Леклерк глубоко заблуждался. Трактат «О дивинации» по своему значению для философской теории не идет ни в какое, сравнение не только с такими сочинениями Цицерона, как «Тускуланские беседы», «Об обязанностях» или «О судьбе», но даже с трактатом «О природе богов». Специально философских идей там совсем не много. Кроме того, трактат «О дивинации» страдает рядом литературных несовершенств (повторы, многословие, перенасыщенность примерами и цитатами), свидетельствующих о его недоработанности (особенно первая книга). Однако помещение его в числе двух других произведений Цицерона в данное издание вполне оправдано. Во-первых, этот диалог действительно представляет собой, если не самое, то все же очень оригинальное сочинение Цицерона. Во-вторых, он теснейшим образом связан с проблематикой трактатов «О природе богов» и «О судьбе» и служит как бы переходным звеном между ними. Наконец, в-третьих, это один из самых информативных цицероновских трактатов, где содержатся совершенно уникальные сведения как о самом Цицероне и его творчестве, так и о событиях римской истории, о науке того времени, о народных верованиях и обычаях, об античных культах и всевозможных суевериях. Но, поскольку число философско-теоретических идей в трактате все-таки сравнительно невелико, мы ограничимся довольно краткой его характеристикой, оставив читателю приятную возможность непредвзятого восприятия его риторических красот.

Диалог «О дивинации» написан Цицероном в первой половине 44 г. до н. э. в двух книгах. Причем первая его книга в большей своей части была подготовлена незадолго до убийства Цезаря, вторая — после. То, что две эти книги разделены «мартовскими идами», отразилось и на их содержании. Во вступлении к первой книге Цицерон старается всячески оградить себя от обвинения в атеизме и даже — если это все-таки не христианская вставка — считает себя обязанным объяснить почему он в предыдущем трактате сделал антирелигиозную речь Котты столь убедительной, хотя сам в конце неожиданно присоединился к позиции Бальба (I, 8—9). Зато во второй книге тон его рассуждений становится даже еще более дерзким и ироническим по отношению к теологии, чем в речах Котты. Цицерон доходит до того, что осмеливается ставить под сомнение не только философскую теологию, но и обряды римской государственной религии (II, 41, 70, 71, 111—112), в верности которым он уверял нас в трактате «О природе богов». Он, правда, не предлагает, отменить государственный религиозный культ и отказаться от практики гаруспиций и ауспиций. Нет, он даже призывает распространять, поддерживать и «пропагандировать» религию (religio propaganda) (II, 149). Но все эти призывы почти полностью обесцениваются несколькими многозначительными признаниями. Из одного из них («но тут мы одни и можем не бояться» — II, 28) явствует, что не только уважение к традиции, которое в этой книге временами тоже колеблется (II, 70), но обыкновенный страх перед наказанием руководит Цицероном в его оценках отечественной религии. Из другого признания для нас становится понятным, что в своем самом внутреннем и прежде тщательно скрываемом отношении к религии Цицерон, как и во многом другом, — предшественник Вольтера: сразу же после высмеивания древнего обряда ауспиций и слов: «Древность ошибалась во многих вещах, на которые мы теперь смотрим по-другому» — Цицерон пишет: «При всем том, учитывая воззрения простого народа и в коренных интересах государства, необходимо поддерживать и обычаи (mores), и религию, и учения и права авгуров, и авторитет их коллегии» (II, 70). А чуть ниже он добавляет, что обычай гадания по молниям (вид ауспиций) нужен был римскому государству, чтобы под благовидным предлогом созывать народное собрание только тогда, когда это нужно правителям (II, 73). Вот это признание! Значит, государственная религия римлян нужна только для политического манипулирования? Только для сдерживания невежественного простонародья? Поистине в таких заявлениях Цицерона слышится голос Вольтера: «Если бы бога не было, его следовало бы выдумать». Таковы некоторые нюансы цицероновского отношения к религии, выявляющиеся в трактате «О дивинации».

Важно отметить и еще один нюанс. В этом диалоге во второй книге речь держит сам Цицерон. Он говорит от своего лица и почти не ссылается при этом на источники, из чего можно заключить, что Цицерон здесь выражает в основном свое собственное мнение. Но источниками он, разумеется, пользуется, их — если говорить о главных — два: Карнеад (в изложении Клитомаха), когда-то опровергавший стоическую мантику (I, 7), и Панетий — единственный из стоиков, не веривший в дивинацию (II, 87).

Для первой книги, где речь в защиту дивинации ведет брат Цицерона Квинт, использовано значительно большее число источников, в основном стоических: Хрисипп, Антипатр, Диоген Вавилонский, Посидоний, Использованы сочинения перипатетика Кратиппа, платоника Гераклида Понтийского, историков Калисфена, Фабия Пиктора, Целия, Филиста и др. Вообще речь Квинта не без умысла (II, 27) составлена почти из одних только литературных примеров, и в ней почти полностью отсутствуют доказательства. В речи Туллия доказательства явно преобладают над примерами. Уже самой пропорцией примеров и аргументов обеспечивается победа противника дивинации над ее защитником.

В тексте трактата по меньшей мере трижды встречается определение дивинации. В самом начале дивинация (по-гречески — мантика) определяется как «предчувствие и знание будущих событий» (praesentio et scientia rerum futurarum) (I, 1). Но потом, после того как Цицерон вместе с Квинтом убеждаются, что существуют иные виды предзнания будущего, помимо дивинации, такие, как научное предвидение, предвидение врачей, политиков, кормчих и т. п., дается другое определение: дивинация — это предсказание и предчувствие будущих случайных событий (I, 9). В речи Туллия это определение повторяется еще раз (II, 13). Однако на протяжении всего трактата под дивинацией понимаемся прежде всего угадывание, гадание.

Дивинация делится на два вида: естественную и искусственную. К первой относятся вещие сны и снотолкование, а также экстатические прорицания и их толкования. Ко второй — искусство авгуров, гаруспиков, гадателей по жребию и другим знакам и приметам.

В обоснование оправданности всего этого, помимо примеров, Квинт выдвигает несколько довольно слабых аргументов. Они таковы. Предчувствие и предугадывание будущего некоторыми людьми, даже невежественными, — это факт и факт не случайный, пусть даже мы не знаем его причины. То, что не все предсказанное гадателями сбывается, не упраздняет дивинацию, так как прогнозы врачей тоже не всегда сбываются, но это не подвергает сомнению медицину. Дивинация основана на опыте, на обобщении наблюдений многих поколений людей за приметами и знаками, предваряющими события. Она основана также на природе самой души человека, ибо, когда душа освобождается от своей заботы о теле — во сне или в экстазе, — она становится способной видеть то, что обремененная телом видеть не может: мировую цепь бытия — прошлого, настоящего и будущего, звеном которой она сама является. Душа человеческая — часть и порождение мировой души. Во сне и экстазе она как бы возвращается к своему источнику и через контакт с мировой душой, заключающей в себе все возможное знание, узнает о будущем. Кроме того, если есть боги, то есть и дивинация. Ибо, так как боги благи и поэтому заботятся о людях, они должны давать людям знаки и способность предвидения будущего. Наконец, в пользу дивинации говорит общераспространенность и древность этого явления, высокий авторитет тех, кто ее признавал и ею пользовался (цари, полководцы, герои, законодатели, поэты), и одобрение ее большинством великих древних философов, за исключением разве что «ничтожного» и «аморального» Эпикура. В конце речи Квинт, следуя Посидонию, приводит также и главные источники дивинации: она происходит либо от бога, либо от природы, либо от судьбы. Признание судьбы делает неизбежным и признание дивинации, ибо судьба это такое сцепление причин, когда в предыдущей причине заключаются все последующие, поэтому «если мог бы найтись такой смертный, который мог бы духом своим обозреть всю цепь причин (colligatio causarum), то он не мог бы ни в чем ошибаться» (I, 127). Это место из первой книги трактата «О дивинации» почти буквально совпадает со знаменитой формулировкой лапласовского детерминизма.

В ответной речи Туллия все указанные аргументы Квинта последовательно опровергаются. Цицерон доказывает, во-первых, что «наука дивинации» беспредметна, ибо предвидение и предсказание будущего в каждой из областей знания входит в компетенцию других дисциплин. Во-вторых, он доказывает, что дивинация вообще не наука, так как науки исследуют закономерное и необходимое, а дивинация относится к области случайного. В третьих, он показывает, что дивинация вовсе не существует, потому что дивинация есть предвидение случайного, а случайное по своей природе непредвидимо, и если нечто все-таки предвидится, то оно не есть случайное, а значит, такое предвидение не является дивинацией. Что же касается случайного, то и сам бог не может его предвидеть. Дивинация не только невозможна, но и если бы была возможна, была бы бесполезна и даже вредна. Ибо знать, что нечто произойдет, и не быть способным повлиять на события хуже, чем не знать. Если бы, как утверждает Квинт, дивинация была фактом, то и тогда философ должен был бы доискиваться ее причин. Но никаких действительных причин дивинации никто не называет. Беспричинное означало бы чудо, а чудес не бывает. У всего есть основание в природе. Если у чего-то нет естественного, понятного для науки и разума основания, то этого просто не существует. Не существует никаких природных оснований ни у ауспиций, ни у гаруспиций, ни у предвидения во сне и экстазе. Следовательно, все это — суеверия и выдумки. Нет никаких оснований связывать дивинацию и с существованием богов, так как боги вовсе не обязаны оповещать людей о будущем. Вывод стоиков: если нет дивинации, то нет и богов, но боги есть, значит, есть и дивинация — не верен. Если уж так связывать богов и дивинацию, то гораздо правдоподобнее был бы вывод: дивинации нет, значит, нет богов. Последнее рассуждение Цицерона — вершина его атеистической дерзости.

Распространенность веры в дивинацию, продолжает Цицерон, не признак ее истинности, ибо «нет ничего распространеннее невежества» (II, 81). У того, что дивинация так прочно укоренилась, три причины: невежество, суеверие, обман. В прорицаниях сивилл и других оракулов больше обмана, чем наития. Кое-что проистекает и из общественной психологии: люди никогда не удивляются привычному, даже если оно значительно, но непривычное поражает их, становится для них знамением чего-то важного. Согласие философов в признании дивинации ни о чем не говорит: «какую можно высказать еще нелепость, которая бы уже не была высказана кем-нибудь из философов!» (II, 119). То, что авгуры и гаруспики иногда угадывали, — не аргумент. Ведь не могли же они быть такими невезучими, чтобы хотя иногда не попадать случайно в цель. То же самое можно сказать о сновидениях. Хотя сны являются только воспроизведением спутанных прошлых впечатлений, все же мы слишком часто и много спим, чтобы во сне иногда не видеть чего-нибудь сбывающегося. Таковы в основном аргументы Цицерона против дивинации.

В трактате содержится много тонких мыслей Туллия, имеющих более частный характер. Но главное здесь — непримиримая и очень искусная борьба с суевериями. В этой борьбе Цицерон был не одинок. Ее вели, хотя и с других позиций, эпикурейцы. Цицерон понимает это и неоднократно указывает в диалоге на свою близость к ним в этом вопросе. Но полного единства между ними и Цицероном все-таки не было. Такой выдающийся их представитель, как римлянин Лукреций, считал, что суеверие, поработившее все народы, держится только на человеческой слабости (см.: «О природе вещей» I, 62—65). Цицерон в трактате «О дивинации» писал то же самое почти в тех же словах (см.: II, 148). Однако Лукреций вместе с суевериями предлагал освободиться и от всякой религии, он был последовательным атеистом. Цицерон из политических, а, может быть, отчасти и из своих мировоззренческих соображений оставлял место в обществе для религии. Он уверял, что с устранением суеверия не устраняется сама религия (II, 148) и что «красота мира и порядок, который царит в небесах, побуждают род человеческий признать существование некой вечной превосходной природы и поклониться ей» (Там же). Он думал, что признание религии должно сочетаться с познанием природы, а суеверие должно вырываться «со всеми его корнями» (II, 149). Многие так думали и после него, например писавший о нем Плутарх[19]. Но что осталось бы от государственной религии римлян, которую как политический институт считал себя обязанным защищать Цицерон, если бы ее освободить от суеверий. Ничего. Догадывался ли об этом Туллий. Думаю, что да. Но он утаил это.

В диалоге «О дивинации» Цицерон рассматривал и опровергал и такой вид суеверия, как вера в судьбу. Но специально этому вопросу он посвятил заключительный трактат данного цикла «О судьбе». Огромная теоретическая значимость этого трактата заставляет нас, несмотря на его небольшой объем, уделить ему особое внимание.

* * *

Трактат «О судьбе» (De fato), написанный Цицероном в 44 г. до н. э., спустя несколько месяцев после мартовских ид, дошел до нас в сильно сокращенном виде. Во всех сохранившихся списках отсутствуют начало и конец, в срединной части имеются две большие лакуны. Когда и при каких обстоятельствах были утрачены отсутствующие ныне части, точно установить невозможно. Кажется, еще Августин (354—430 гг.) знал этот трактат целиком[20], а в нынешнее свое состояние он был приведен, скорее всего, в средние века.

[18] De div. instit. IV, 2'8.

[19] Плутарх защищал идею религии как от суеверий, так и от атеизма. См.: Александр, LXXV; О суеверии, 1.

[20] См.: De civ. Dei, IV, passim.