Диалектическая логика. Очерки истории и теории: читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Следовательно, предметом логики не могут быть лишь те формы, которые уже осознаны, уже заключаются в наличном сознании (в учебниках логики и метафизики). Готовыми эти формы ни брать, ни подвергать классификации нельзя. Их надо выявить в самом же ходе рассуждения о них, в ходе самого мышления о мышлении.

И когда Кант рассматривает формы мышления как некоторый готовый, уже изображенный (осознанный, осмысленный) предмет, то его логика представляет собою только некритическую классификацию ходячих представлений о мышлении.

Если же логика – наука, то она должна представлять собой критически-систематическое исследование, не берущее на веру ни одного определения, не проверенного мышлением. В таком исследовании критика форм мышления, известных сознательному мышлению, возможна и мыслима только как самокритика. Схемы, правила, формы, принципы и законы этого мышления подвергаются здесь критике не путем их сравнения с каким-то вне их лежащим предметом, а исключительно путем выявления той диалектики, которая в них же самих заключена и обнаруживается тотчас же, как только мы вообще начинаем мыслить, отдавая себе строгий и полный отчет в том, что и как мы при этом делаем.

На таком пути и должно осуществиться то самое тождество форм сознательного мышления с формами бессознательно совершаемых действий интеллекта, которым мышление необходимо подчиняется в ходе исторического процесса своей реализации в виде науки, техники, искусства и нравственности. Логика и есть не что иное, как правильное осознание тех форм и законов, в рамках которых протекает действительное мышление людей. Тождество мышления и мыслимого, как принцип логического развития и построения логики, ничего иного не означает.

Речь идет лишь о том, чтобы схемы сознательного мышления (т.е. процесса, протекающего в сознании отдельного человека) совпадали бы со схемами построения той науки, в движении которой он участвует, т.е. с "логикой", диктуемой ее содержанием. Если схема действий теоретика совпадает со схемой развития его науки, а стало быть, сама наука развивается через действия данного теоретика, Гегель и констатирует логичность его действий тождество его мышления с тем безличным, всеобщим процессом, который мы и называем развитием науки. Действия такого теоретика признаются логичными и в том случае, если они даже не совсем безупречны с точки зрения канонов старой логики.

Поэтому-то все категории (качества, количества, меры, причинности, вероятности, необходимости, общего, особенного и т.д. и т.п.) Гегель и начинает рассматривать совершенно по-новому. Для него они вовсе не наиболее общие определения вещей, данных в созерцании или в непосредственном опыте каждому индивиду, не непосредственно свойственные (т.е. прирожденные) каждому отдельному сознанию трансцендентальные схемы синтеза (а именно так их и трактовали Кант, Фихте и Шеллинг). В отдельном, изолированно взятом сознании, внутри отдельного Я эти формы мышления обнаружить невозможно. Там они содержатся в лучшем случае лишь "в себе", лишь в форме "инстинктообразных тенденций", никак до осознания не доведенных. Обнаруживаются же и демонстрируют свои определения категории только через исторически развивающееся научно-техническое и нравственное "совершенствование" рода человеческого, ибо только в нем, а не в опыте изолированного индивида мышление становится "для себя" тем, чем оно было "в себе".

В опыте же индивида категории проявляют себя (обнаруживаются в действии, в обработке данных восприятия) не во всей полноте и диалектической сложности их состава и связи, а только в абстрактных – односторонних – аспектах. Поэтому из анализа опыта отдельного индивида их извлечь на свет сознания и нельзя. Они обнаруживаются только через сложнейший процесс взаимодействия массы единичных сознаний, взаимно обрабатывающих и корректирующих друг друга в дискуссиях, спорах, столкновениях, т.е. через откровенно диалектический процесс, который, как огромный сепаратор, в конце концов отделяет чисто объективные схемы мышления от чисто субъективных (в смысле индивидуально-произвольных) схем действий и в итоге выкристаллизовывает систему определений всеобщего, безличного и безликого мышления вообще.

Поэтому категории представляют собой постепенно прорисовывающиеся в совокупном научном сознании человечества универсальные формы возникновения любого объекта в мышлении. Они – всеобщие определения объекта, как и каким он выглядит в глазах науки, в эфире "всеобщего мышления". Определениями вещи Гегель согласен называть только те, которые выработала наука, деятельное мышление. А потому они суть не что иное, как реализованные в конкретном материале формы мышления, определения мысли, воплощенные в предмете – в научном понятии о внешней вещи. Поэтому, и только поэтому, Гегель и говорит о тождестве мысли и предмета и определяет предмет как реализованное в чувственно-природном материале понятие.

Определения категорий, разумеется, могут выступать и как определения вещей в созерцании (в опыте) индивида. Но не всякого, а только такого, который в ходе своего образования усвоил исторический опыт человечества, "репродуцировал" в своем индивидуальном сознании пройденный человеческим мышлением путь, конечно, лишь в главных, решающих его чертах и схемах. Формами организации такого опыта (а его обрисовывает "Феноменология духа") и являются категории.

Они, таким образом, всеобщие формы реконструкции, репродукции в сознании индивида тех объектов, которые до него были созданы коллективными усилиями прошлых поколений мыслящих существ, силою их коллективного безличного – мышления. Повторяя индивидуально опыт человечества, сотворивший мир духовной и материальной культуры, окружающей его с колыбели, этот индивид и повторяет то, что сделал до него и для него "всеобщий дух", и, стало быть, действует по тем же самым законам и в тех же самых формах, что и безличный "всеобщий дух" человечества. Значит, категории выступают одновременно как всеобщие схемы научного образования единичного сознания, восходящего постепенно от нулевого уровня своей образованности на верхние этажи достигнутой на данный момент духовной культуры.

Объективно противостоящий индивиду мир духовной и материальной культуры, мир понятий науки, техники и нравственности и есть опредмеченное – реализованное в продукте – мышление человечества. А индивиду надо его распредметить, воспроизвести и присвоить те способы деятельности, которые там реализованы. В этом и состоит образование. В образованном сознании категории действительно выступают в виде активных форм деятельности мышления, форм переработки материала чувственных впечатлений в форму понятия. Когда индивид имеет их в своем опыте, делает их формами собственной деятельности, он и владеет ими, знает и осознает их как формы мышления. В противном случае они останутся лишь общими формами вещей, данных в созерцании и представлении, формами, противопоставленными мышлению в качестве существующих вне и независимо от него.

С этим и связан тот наивный фетишизм, который непосредственно принимает наличные понятия и представления науки о вещах, нормы морали и правосознания и тому подобные продукты мышления людей, опредметивших в них свою сознательную деятельность, за чисто объективные определения вещей самих по себе. Он принимает их за таковые только потому, что не знает, что они созданы не без участия мышления, тем более не знает, как они произведены мышлением. Он не может воспроизвести, повторить тот процесс мышления, который их произвел на свет, и потому, естественно, считает их вечными и неизменными определениями вещей самих по себе, выражением их сущности. И верит совершенно некритически, на слово, всему, что ему говорят об этих вещах от имени науки, государства, бога. Верит, что эти вещи не только выглядят так на сегодняшний день, в глазах мыслящего человека, но что они и на самом деле таковы.

В гегелевское понимание мышления (в состав предмета логики как науки), таким образом, с необходимостью включается также и процесс "опредмечивания мышления", т.е. процесс его чувственно-предметной, практической реализации, воплощения его в чувственно-природном материале, в мире чувственно созерцаемых вещей. Практика – процесс деятельности, изменяющей вещи в согласии с понятием, с планами, вызревшими в лоне мышления, – здесь начинает рассматриваться как столь же важная ступень развития познания, как и субъективно-психический акт рассуждения по правилам, выражающийся в виде речи.

Поскольку мышление внешне выражает себя ("sich entaüßert", "sich entfremdet", т.е. "отчуждает себя", "делает себя самого чем-то внешним себе самому" так можно передать по-русски эти гегелевские термины) не только в виде речи, но и в реальных действиях, в поступках людей, постольку о мышлении гораздо вернее можно судить "по плодам его", чем по тем представлениям, которые оно само о себе создает. Поэтому мышление, реализующее себя в действиях людей, и оказывается подлинным критерием правильности тех субъективно-психических актов, которые внешне выражают себя только в словах, в речах и книгах.

Очерк 6. ЕЩЕ РАЗ О ПРИНЦИПЕ ПОСТРОЕНИЯ ЛОГИКИ. ИДЕАЛИЗМ ИЛИ МАТЕРИАЛИЗМ?

До сих пор мы говорили в основном о позитивных завоеваниях Гегеля, составивших эпоху в логике как науке. Коснемся теперь исторически неизбежных "издержек производства", связанных с идеализмом гегелевского понимания мышления, тех пороков гегелевской логики, преодоление которых возможно лишь на путях развития материалистической философии.

Исторически дело сложилось таким образом, что об "издержках производства" гегелевского идеализма первым в Германии всерьез заговорил Фейербах.

Как и всякий материалист, Фейербах борется против дуалистического противопоставления мышления бытию в качестве исходного принципа философии. Поэтому в ходе его рассуждений, естественно, воспроизводятся решающие аргументы Спинозы против картезианского дуализма. Правда, такое направление полемики приходится выделять путем анализа, так как Фейербах имел в виду не только дуализм в той чистой форме, в какой он представлен Кантом, но и философию Фихте, Шеллинга и Гегеля, т.е. систематически проведенную попытку преодолеть дуализм "справа", в форме идеалистического монизма. Однако Фейербах старается показать, что преодоление дуализма в данном случае неизбежно остается фиктивным, формальным, словесным, что идеализм вообще не покушается и не может покушаться на фундаментальные предпосылки кантовской системы. В Шеллинге и Гегеле он поэтому усматривает прежде всего непреодоленного Канта. "Философия Гегеля есть устранение противоречия между мышлением и бытием, как оно было высказано в особенности Кантом, но – заметьте себе! – это только устранение данного противоречия в пределах... одного элемента, в пределах мышления"[1].

Так называемая философия абсолютного тождества есть на самом деле философия тождества мышления самому себе; между мышлением и бытием вне мышления по-прежнему зияет ничем не заполненная пропасть. Видимость решения проблемы достигается здесь только тем, что вместо действительного бытия повсюду подставляется мыслимое бытие, т.е. бытие в том виде, в каком оно уже выражено в мышлении. Поэтому под грандиозно глубокомысленной конструкцией гегелевской философии скрывается на самом деле пустая тавтология: мы мыслим окружающий мир так и таким, как и каким мы его мыслим.

Так что на деле никакого, а не только "абсолютного" тождества мышления и бытия шеллинговско-гегелевская философия не установила, ибо "бытие как таковое", свободное, самостоятельное, самодовлеющее бытие, вне мышления и независимо от мышления существующее, здесь попросту не принимается в расчет и остается чем-то всецело потусторонним и неопределенным.

Фундаментальный принцип кантовского дуализма, таким образом, остается нетронутым. Мыслящий дух с самого начала рассматривается как нечто абсолютно противоположное всему чувственному, телесному, материальному, как особое имматериальное существо, само в себе организованное и оформленное по имманентно-логическим законам и схемам, как нечто самостоятельное.

Гегелевская "Логика" и изображает мышление как деятельность такого сверх- и внеприродного субъекта, который вынужден затем извне вступать в особые отношения "опосредствования" с природой и человеком, чтобы формировать их по своему образу и подобию.

Вместе с тем такое представление о мыслящем духе с необходимостью предполагает, что природа и человек в качестве "противоположности" духа, в качестве объекта и материала его формирующей деятельности изображаются как нечто само по себе бесформенное, пассивное, глинообразное. Лишь в результате формирующей деятельности мыслящего духа природа и человек становятся тем, что они есть, приобретают известные всем конкретные формы. Причем в виде продукта деятельности духа здесь изображается фактически не что иное, как эмпирически очевидное положение дел в реальном мире, а вся сложная "магия опосредствования" служит лишь тому, чтобы вновь, под видом "дара божьего", возвратить природе и человеку те самые определения, которые предварительно у них же и были отобраны актом абстракции. Без такого предварительного "ограбления" природы и человека спиритуалистическая философия не могла бы приписать мыслящему духу ни одного самого тощенького определения.

Фейербах видит в таком толковании вопроса об отношении мышления и бытия прежде всего схоластически переодетую, "рационализированную" теологию. Абсолютный мыслящий дух спиритуализма, как и библейский бог, есть фантастическое существо, сконструированное из определений, отчужденных актом абстракции от человека. Мышление, о котором идет речь в гегелевской логике, на самом деле есть человеческое мышление, но абстрагированное от человека и ему же противопоставленное в качестве деятельности особого, вне него находящегося существа.

Исходя из такого в общем и целом совершенно правильного понимания коренных пороков гегелевского идеализма (а тем самым и идеализма вообще, поскольку гегелевская система самое последовательное выражение идеалистической точки зрения), Фейербах переосмысливает и самую постановку вопроса об отношении мышления к бытию. Невозможно, показывает Фейербах, спрашивать о том, как относится "мышление вообще" к "бытию вообще", ибо здесь уже предполагается, что мышление рассматривается в его отчужденной от человека форме как нечто самостоятельное, извне противостоящее бытию. Но ведь бытие, понимаемое не по-гегелевски, т.е. не как абстрактно-логическая категория, не как бытие в мышлении, а как реальный, чувственно-предметный мир природы и человека, уже включает в себя и мышление. Бытию принадлежат не только камни, деревья и звезды, но и мыслящее тело человека.

Таким образом, представлять себе бытие как нечто лишенное мышления – значит представлять его себе неверно, заранее исключать из него человека, способного мыслить. Это значит лишить бытие одного из важнейших его "предикатов", мыслить его себе "несовершенным образом". Приведенное рассуждение слово в слово повторяет ход мысли Спинозы, представляет собой его развернутую расшифровку, перевод на язык более современной философской терминологии.

Весь вопрос, стало быть, сводится к тому, чтобы решить, можно ли вообще отделять мышление от человека как материального, чувственно-предметного существа, чтобы фиксировать и рассматривать его с самого начала как нечто самостоятельное в противоположность всему телесному, чувственному, материальному, или же мышление следует понимать как неотделимое от человека свойство ("предикат"). Решающий аргумент в пользу материализма Фейербах усматривает в доводах естествознания, медицины и физиологии, в "медицинском аспекте человека". Материализм, опирающийся на медицину, и выступает "архимедовой точкой опоры в споре между материализмом и спиритуализмом, ибо в последнем счете здесь решается вопрос не о делимости или неделимости материи, а о делимости или неделимости человека, не о бытии или небытии бога, а о бытии или небытии человека, не о вечности или временности материи, а о вечности или временности человека, не о материи, рассеянной вне человека на небе и на земле, а о материи, сосредоточенной в человеческом черепе. Короче говоря: в этом споре, если только он не ведется безмозгло, речь идет только о голове человека. Он один составляет как источник, так и конечную цель этого спора"[2].

Фейербах считает, что только таким путем основной вопрос философии ставится на твёрдую почву фактов и здесь, естественно, решается в пользу материализма.

Мышление есть деятельная функция живого мозга, от материи мозга неотделимая. И если имеется в виду материя мозга, то вообще нелепо спрашивать, как мышление "связано" с ней, как одно соединяется и "опосредствуется" с другим, ибо тут попросту нет "одного" и "другого", а есть одно и то же: реальное бытие живого мозга и есть мышление, а реальное мышление есть бытие живого мозга.

Этот факт, выраженный в философских категориях, раскрывается как "непосредственное единство души и тепа, которое не допускает никакого промежуточного звена между материальной и имматериальной сущностью, никакого различения или противопоставления их, то есть тот пункт, где материя мыслит и тело есть дух и где, наоборот, дух есть тело, а мышление есть материя..."[3]. Так понимаемое "тождество" мышления и бытия и должно составить, по Фейербаху, "аксиому истинной философии", т.е. факт, не требующий схоластических доказательств и "опосредствований".

[[1]] Фейербах Л. Избранные философские произведения. Москва, 1955, т. 1, с. 127.

[[2]] Там же, т. 1, с. 517.

[[3]] Там же, с. 546.