Новый Библейский Комментарий Часть 3 (Новый Завет): читать книгу онлайн полностью и бесплатно

Вследствие того, что это усыновление происходит по благому расположению воли Божьей, совершенной через Христа, Бог достоин хвалы за Свою Благодать (6а), а поскольку мы уже воссоединились с Христом посредством Духа, эта благодать, в том числе и сыновство, можно сказать, уже дарована нам; этот свободный дар явлен нам в Возлюбленном (т. е. в Христе; ср.: Мк. 1:11; 9:7; Кол. 1:13).

7,8 Эта часть развивает сказанное в ст. 66. В своем союзе с Христом мы уже владеем плодами грядущего искупления мира, которое Бог гарантировал через искупительную смерть Христа (Кровь — библейская метафора искупительной смерти [независимо от того, произошло ли при этом пролитие крови или нет; ср.: Ион. 1:14], поскольку в жертвоприношении в жертву приносилась именно кровь животных). Особое внимание Павел уделяет здесь (как и в Кол. 1:14) прощению грехов как первопричине нашего отчуждения от Бога (и не только потому, что это часть будущего благословения, которое мы уже испытываем сейчас). До тех пор пока есть грех, человечество отделено от Бога и полноты Его благодати (см.: 2:1–3; 11–22; 4:17–19; 5:8–14). Павел разъясняет свою мысль далее: милосердное прошение также сопровождается благодатью во всякой премудрости и разумении, что составляет самую сердцевину наших отношений с Богом Отцом (и за углубление которых Павел молится в 1:15—23; 3:14–19).

9,10 Этот раздел снова возвращает нас к утверждению о том, что совершил Бог и почему Он достоин прославления, — это кульминационный момент. Бог дарует нам понимание и показывает, как практически раскрывается Его тайна, которая всегда составляла ядро Его замысла, Его воли. В Еф. «тайна» означает нечто величественное, превосходящее наше воображение и недоступное до конца нашему пониманию. Тайна Божья раскрылась нам в ее христоцентричности, т. е. в том, что Он прежде положил во Христе — в Его служении, смерти и воскресении–прославлении. Эта тайна касается «полноты времен», раскрывая прежде всего и более всего последнюю эпоху в истории этого мира (царство Божье и новая жизнь, новое творение). Но Павел считает, что эта «полнота времен» уже предвосхищена там, где Христос воцарился, воссел на небесном престоле, и что верующие уже приобщены к ней во Христе. Содержание этой тайны состоит в намерении Бога все небесное и земное соединить под главою Христом. О богословском смысле этого единства и его ключевой роли в данном послании см. во Введении. Знаменательно, что «благословенность» Бога зиждется на фундаменте того, что Он показал нам во Христе и в Церкви — это начало осуществления Его замысла о воссоздании Своего первоначального шедевра творения, т. е. примирения всего сущего с Собой и восстановлении гармонии, утраченной в момент восстания против Него и в последующем отчуждении.

11,12 Как и в следующем разделе, здесь фокус перемещается с деяний Божьих (как в ст. 7,8) на наше приобщение во всем ко Христу. В этих текстах частично повторяется мысль о том, что уверенность, залогом которой является наше единение со Христом, переданная нам через Божественную благодать, побуждает все сущее воздавать хвалу Богу (ср.: ст. 6а). Этот акцент на предопределении не сводит на нет реальность собственного выбора человека и его ответственности, что становится ясным и в дальнейшем, по ходу послания, но вселяет в нас уверенность в могучую силу Бога и Его замысла по отношению к верующему (см.: Carson). Это было крайне важно для жителей Эфеса и близлежащих районов, которые проявляли особый страх перед другими силами во Вселенной (см.: Arnold).

Большинство переводчиков (в частности NJB) и комментаторов усматривают в ст. 12 свидетельство о разделении христиан иудейского происхождения (нам, которые ранее уповали на Христа) и христиан из язычников (вы, 13), которые пришли к вере позднее. Но мы в ст. 3—10 относится ко всем верующим (не только к евреям), и здесь тот же самый случай. Вероятно, правильнее было бы передать ст. 12 следующим образом: «чтобы [мы] первыми возложив надежду на Христа, могли потом [т. е. в последнем испытании] побудить восхвалять Его и других».

13,14 Последний раздел проливает свет на участие читателей во всем происходящем (раскрывает тему «вы»). Во Христе они обрели печать народа Божьего (см., напр.: Иез. 9:4–6 и Отк. 7:1–8 о запечатлении народа Божьего), которая отмечает их не более, чем тех, кто получил обетованный дар Святого Духа. Как в Деян. 2, обетование, о котором идет речь, в принципе то, что и у Иоил. 2:28,29, но уже в свете христианской веры. Через этот дар они получили мудрость и просвещение, позволившее им познать назначение Благой вести (1:17—20; ср.: 3:5); внутренне укрепиться в Евангелии (3:16; ср.: 6:17); получить доступ к Богу и пребывать в Нем и во Христе (2:18,22; 3:16,17); приобщиться к истокам обетованного вселенского единства (4:3,4); проникнуться мыслью о необходимости вести благочестивую жизнь и поклоняться с благодарением Богу (4:30; 5:18—20) и получать помощь в молитве (6:18). Все эти результаты проявления Святого Духа делают верующих народом Божьим. Печать Духа не является неким второстепенным благословением — уверовавши (13в) означает «когда вы поверили», т. е. «когда вы полностью доверились |Евангелию]». Эта деятельность Духа предвосхищает характер Его свершений и более полное их проявление в новом творении, и тем самым Дух, Который совместно с Богом отмечает нас Своей печатью, также называется «залогом», гарантией, даже «начатком» нашего наследия (ср.: Рим. 8:23; 2 Кор. 1:22; 5:5). Однако благословения, ныне обретенные нами, лишь прообраз тех, что нас ожидают в грядущем: согласно Павлу, мы все еше ожидаем наследия нашего в завершительном и полном искуплении мира, которое Бог совершит в конце времени. В 4:30 этот тезис вновь подчеркивается, напоминая нам о том, что мы запечатлены Духом «в день искупления». Затем замысел Божий, источник которого во Христе, найдет свое воплощение и, взирая на это от начала до конца, благодарное творение воздаст хвалу Творцу.

1:15 — 2:10 Благодарение и молитва Павла за своих читателей

1:15—19а Благодарение апостола. Греч. письма обычно начинались с прославления богов и уверений в непрестанной ходатайственной молитве. Павел постоянно использует эту форму, развивая ее и вкладывая в нее христианское содержание. Благодарение само по себе (15,16), которое особо подчеркивает то, что сделал Бог для его читателей, и фокус которого потому здесь смещается с более общего прославления, короче по сравнению с благодарениями в других его посланиях (хотя, напр., в Гал. оно вообще отсутствует), а также лишено каких–то индивидуальных, конкретных деталей (ср.: Кол. 1:3,4 и Флм. 4,5). Молитва–сообщение (отчет), которая далее следует, необычно длинная и гораздо чаще переплетается поучениями, чем обычно. Она продолжается по меньшей мере до ст. 23 (15—23 в греч. составляют одно сложное предложение), скорее даже до 2:10, а затем вновь начинается с 3:1, 14— 21. Эти не свойственные другим посланиям особенности, вероятно, можно объяснить общим назначением послания, а также тем, что оно адресовано одновременно нескольким, не связанным между собой общинам.

Павел постоянно молится за своих читателей, дабы, как он сообщает, они получили духовное озарение (17) и смогли бы глубже познать Бога и понять, в чем… надежда призвания Его (18) и природы силы Божьей, которая уже действует в христианах (19а). Последнее он демонстрирует на двух примерах: эта сила проявилась в воскресении и славе Самого Христа (19а—23), а также раскрывается в том, что Бог оживотворил нас, восстановив из духовной смерти, в которой мы пребывали, и воссоединив с Христом (2:1 — 10).

15,16 Первое слово посему возвращает нас к 1:14, а тем самым и ко всему разделу 1:3–14. Павел воздает благодарность Богу за своих читателей из римской провинции в Малой Азии, которых Он привел к спасению. Он кратко благодарит также и за их веру и любовь, о чем был наслышан (как в Кол. и Флм.), подчеркивая, что видит в этом плоды Божественной благодати. Эти стихи ясно свидетельствуют о том, что его письмо не было направлено непосредственно в Эфес (где он пребывал в течение трех лет).

17—19 В этих трех стихах сосредоточено основное содержание молитвы Павла. Молитва в ст. 17 о даровании Духа премудрости и откровения представляет собой типичный образец евр. мышления; здесь Павел молится о том, чтобы Дух, Которого они уже получили, совершил обещанное им. Примечательно, что назначение этой просьбы не в сообщении некоей информации, а в более глубоком познании и приближении к Самому Богу (каковым Он был явлен во Христе). Мудрость, духовное озарение и откровение были самыми типичными дарами, которые евреи ожидали от Духа. Сила упоминалась, при этом, гораздо реже (ср.: Исх. 31:3; Втор. 34:9; Ис. 11:2; 1 Енох 49:3; 1QS 4:3–5).

Молитва в ст. 18 тоже являет собой просьбу о духовном просвещении: сердце здесь выступает как средоточие разума, воли и духа и обозначает центр восприятия и принятия решений. Хотя Павел более других авторов Нового Завета стремится донести и объяснить свое богословие на рациональном уровне, он ясно осознает, что это только часть задачи. Сердце человека нуждается не только в этих более рафинированных богословских концепциях, но и в работе Духа, Который вплетает их в ткань восприятия человека, тем самым производя преобразование его воли и жизни. Павел молится за то, чтобы его читатели могли бы познать надежду призвания Его, которая предстоит им, в этом более полном смысле. Если они действительно проникнутся тем, что Бог собирается наделить их этим славным наследием в Себе наравне со всеми святыми, то это знание («по Его благодати я буду принцессой/принцем, а не лягушкой») преобразует их, преисполнит радости и любви. Израиль часто изображается в Ветхом Завете как наследие Божье: см., напр.: Втор. 4:20; Пс. 32:12; Ис. 63:17; Иер. 10:16. Здесь Павел соотносит это наследие с возвышением Церкви, и его молитва за то, чтобы верующие прониклись той надеждой, которая пронизывает его прославление Бога в начале послания (1:14,5,6,12).

Третья часть молитвы Павла (19а) направлена на то, чтобы читатели правильно восприняли природу и силу Божью, которая уже действует в них. Если верующие просто смотрят на то, что ныне свершает Бог в их собственной жизни, они могут не оценить по достоинству силу Божью, которая во всей своей полноте проявилась на кресте. Его читатели из Эфеса жили в обстановке почитания и преклонения перед магическими силами, и они могли бы счесть силу Дианы более величественной и страшной, чем сила Бога. (Эфесская Диана почиталась как главное божество, которое владычествовало над небесными силами, в том числе связанными со знаками зодиака, и над силами подземного мира. См.: Arnold.) Это могло подорвать их доверие к Богу и ослабить решимость участвовать на Его стороне в этом противостоянии идолам. Павел знал, что величие и глубина воздействия Бога на Свой народ во всей полноте проявятся лишь в конце времени (1:5,6,9,10,14), но он мог показать своим читателям, куда они должны направлять свой взор ныне, чтобы увидеть явление Его силы в грядущем (1:19б — 2:10).

196—23 Спасающая сила Божья раскрыта в воскресении и возвышении Христа. Во Христе как истинном представителе человеческого рода через Его воскресение и прославление Бог показал нам действие Его могущественной силы в нас (ср.: 1 Кор. 15:45—49; Флп. 3:21). Естественно, с той принципиальной разницей, что власть, заложенная в Иисусе и явленная при Его славе, уникальна, хотя мы отчасти и приобщаемся к ней (см.: 2:6). Именно поэтому Павел еще раз стремится уверить эфесян в могуществе дарованной им силе Божьей, подчеркивая в конце, что именно Иисус получил всю полноту власти от Бога, поставившего Его главой Церкви, которую Бог наполняет (22,23). Это, конечно, означает, что в Церкви во всю мощь может быть задействована власть и могущество Христа.

Церковь традиционно считала, что Бог воскресил Иисуса и, вознесши, посадил по правую руку Свою (одесную Себя); последнее отражено в языке Пс. 109:1 (ср.: 2:34— 36; Рим. 8:34; Кол. 3:1 и Евр. 1:3,13). Это свидетельствует о воцарении Иисуса как вселенского правителя, Который возвеличен на небесах. Иисус не потерял Своей власти на Земле после Своего вознесения, но напротив: Он переместился в сферу, где Его влияние на ход земной истории обрело наивысшую силу. С нею не могут сравниться никакие другие силы — добрые или злые, начальства или власти в этом мире или на небесах; Его владычество как Восседающего по правую руку Бога превыше всего (21). Первые читатели послания могли это отчетливо увидеть: нет в мире никаких сил, сравнимых с могуществом Христа.

В Пс. 109:1 Господь говорит: «…седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих», а в ст. 22а об этом сказано в прошедшем времени: Бог все покорил под ноги Его. Речь идет не о неудаче в борьбе со злом, это скорее переход от стиля Пс. 109 к стилю Пс. 8:6 (Павел использует тот же прием в 1 Кор. 15:25— 27). Иисус тем самым выступает как второй Адам, перед которым поставлена задача стать верховным правителем Вселенной. В этой роли Бог поставил Его выше всего (22б), т. е. правителем или владыкой, господином — в смысле «главы», в греч. библейском значении этого слова. Это следует из ст. 22б и, вероятно, наиболее удачно передается в REB, где говорится, что Бог «отдал Ему Церковь как главе всего сущего». Павел едва ли мог нарисовать более величественную картину действия этой силы в Церкви, но, чтобы еще больше подчеркнуть этот аспект, он описывает Церковь с двух позиций.

Во–первых, он называет Церковь Христовым телом (23а). Во 2 Кор. Церковь, будучи «телом» Христовым, как и любой организм, имеет уши, глаза и голову (1 Кор. 12:16–21) — и все тело принадлежит Иисусу и тесно связано с Ним (1 Кор. 6:15; 12:12). Здесь же, вероятно, речь идет не просто о Церкви, имеющей туловище, для которого Иисус является головой. Поскольку в ст. 22 Иисус описывается как верховный владыка Вселенной, а не Церкви и слово глава (голова) используется не в анатомическом смысле, а в значении «правитель». Но использование терминов «тело» и «голова» (глава) в ближайшем контексте по отношению к Христу неизбежно вызывает ассоциации с тесными связями, которые существуют между ними (ср.: 4:16; 5:23, 28, а также с ярким речевым оборотом из Кол. 1:18 — «Он есть глава тела Церкви»).

23 продолжает описание Иисуса как Наполняющего все во всем (ср.: 4:10). Глагол «наполнять» (и его производное Наполняющий) является метафорой для выражения смысла «присутствовать, активно воздействовать на что–л. или «распространять свое влияние, владычествовать над кем–л». Владычествуя над всем сущим, Христос «наполняет» его; тем самым Он начинает открывать тайну, о которой говорится в ст. 9,10, Он начинает подчинять Себе все, что противостоит Ему, и приводит все сущее в гармонию с Собой. Но, как говорит Павел, превыше всего в этой полноте (т. е. в том, что Он наполняет) есть Церковь. Об этом он более подробно будет говорить в 2:1—22.

В заключение Павел молится о том, чтобы его читатели поняли, что сила, действующая в Церкви, являет собой присутствие той же самой силы, которая приведет к преобразованию жизни, к воссозданию Вселенной, во всей полноте и гармонии соединенной с Христом. В своем единении с Христом Церковь уже получила весть об этом заключительном событии.

2:1—10 Спасающая сила Бога, открытая в спасении Церкви. К сожалению, неудачное разделение на главы прервало единство этого раздела с предыдущим (1:15–23), где Павел говорил о действии силы Божьей в Церкви, проявившейся в воскресении Иисуса, представителя человеческого рода, Которого Бог возвеличил, сделал властелином Вселенной и главой Церкви. В данном разделе Павел стремится привлечь внимание к этой самой силе Божьей, но сосредоточивает внимание на другом ее проявлении: Бог оживотворил нас, пребывавших в смерти из–за своего греха. Он начинает в ст. 1 с соединительного союза «и» (который часто в переводах опускается), и создается впечатление, что он намеревался написать: «И вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим, оживотворил во Христе» (см.: Кол. 2:12,13). Однако он отошел от такого простого утверждения, вставив пространное разъяснение понятия мертвые по преступлениям и грехам. Нарисовав неприглядную картину прошлого, греховного состояния своих читателей (2), Павел в ст. 3 считает необходимым разъяснить, что это относится не только к ним, но и ко всем нам, находящимся в такой бедственной ситуации, из которой Бог милостиво избавляет нас. В ст. 5,6 Павел возвращается к тому, с чего начал, но теперь уже употребляет местоимение первого лица множественного числа: «И нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом». Здесь он продолжает раскрывать природу Божественной силы, действующей в Церкви; он молится о том, чтобы его читателям была дана возможность познать эту силу, поскольку она придаст смысл их жизни, преисполнит радостью их сердца, побудит их уста воздавать хвалу Богу, придаст им силу в борьбе.

1—3 Вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим: эта фраза — яркий пример евр. мышления; его образец прекрасно продемонстрирован в Мидраше (евр. комментарии), где в комментарии к Прем. 9:5 говорится о «нечестивых, которые даже при жизни названы мертвыми». Погрязших в грехах ожидает смерть, их судьба уже при жизни определилась; то, что они считают «жизнью», на самом деле лишь предвестие смерти, потому что в такой жизни нет Бога (ср.: Ин. 5:24; 1 Ин. 3:14 и 1QH 11:10—14). Хотя в других своих посланиях Павел учит, что такое состояние — следствие греха, здесь он не заостряет на этом внимания; скорее всего, состояние мертвых по преступлениям и грехам относится к их прошлому состоянию духа. Это плоды их «смерти». В ст. 2 Павел описывает жизнь во грехе как следствие, главным образом, двух связанных между собой явлений: влияния мира сего (т. е. современного павшего творения и сил, которые оно создает в обществе и которые приводят к постоянному мятежу против Бога, в отличие от грядущей «новой жизни» или «нового творения») и влияния сатаны, который здесь описывается в качестве князя, господствующего в воздухе. Греч. слово aer обозначает нижние небеса, небесную сферу, ближайшую к Земле, которая часто рассматривалась как место пребывания злых духов. Мысль о том, что сатана действует в сынах противления, нередко встречается в евр. литературе. Так, в книге «Вознесение Исайи» говорится, что сатана «возрадовался в Иерусалиме из–за Манассии и укрепил его на пути к отступничеству и в беззаконии, которое было распространено повсюду и в Иерусалиме» (2:2—4; ср.: 4 Цар. 21; 2 Пар. 33). Это может звучать как предопределенность ко злу, за которое мы не несем ответственности, но в ст. 3 ответственность в равной мере распространяется и на нас с нашей мятежной природой, которая отражена в наших помыслах и устремлениях. Все это о тех, кого Павел называет чадами гнева; кому по справедливости назначено испытывать на себе праведный гнев святого Бога, направленный против греха.

4—7 Все то, что Бог в Своей любви и милости свершил для нас, резко контрастирует с судьбой грешников, описанной в ст. 3, и раскрывает с мощным драматическим накалом природу действующей в нас силы Божьей. В ст. 5 это обозначено как сила воскресения, которая переносит нас от «смерти в жизнь». Это можно было бы рассматривать просто как метафору, описывающую восстановление взаимоотношений (как в Лк. 15:32), но, похоже, речь здесь идет о чем–то большем. Выражение оживотворил со Христом (что обычно соотносится с воскресением), по–видимому, можно раскрыть следующим образом: «мы будем воскрешены со Христом к новой жизни и уже сейчас можем говорить об этом как о совершившемся событии, поскольку, во–первых, судьбоносное событие воскресения представителя человечества Иисуса уже произошло и, во–вторых, мы уже начали приобщаться к некоторым сторонам этой новой жизни в нашем единении с Ним.

То же можно сказать и о содержании ст. 6, где говорится о том, что мы вознесены и восседаем с Христом на небесах (т. е. с Христом на Его престоле, по правую руку от Бога: ст. 6 повторяет сказанное в 1:20). Хотя Павел учит, что верующие будут участвовать в суде и управлять миром (см., напр.: 1 Кор. 6:2; ср.: Отк. 3:21), он также ясно утверждает, что этого еще не произошло (1 Кор. 4:8). Эти стихи в действительности не противоречат вышесказанному.

Некоторые комментаторы высказывали точку зрения о том, что здесь Павел отступает от реальности, утверждая, что спасение уже совершилось, великая борьба закончилась и верующие уже царствуют на небесах. Автор послания (в качестве которого в данном случае обычно предполагается ученик Павла) далее обвиняется в триумфализме. Но это не согласуется с серьезным христианским упованием на будущее в 1:3—23, а также принижает роль сказанного в 4:20 — 5:15, 6:10—18 и особенно в 6:12, где современная жизненная ситуация, в которой находятся христиане, свидетельствует о конфликте с нашей грешной природой («ветхого человека») и с силами этого мира. Ст. 5,6, несомненно, устремлены в будущее: изложенное в них ныне — только полная истина о Христе, но это должно быть подтверждено для нас в том смысле, что Он — наш представитель, т. е. Он предопределил наше будущее и что мы ныне воссоединены с Ним через Святого Духа. Аналогичным образом прошедшее время в выражении вы спасены в ст. 5 (и в ст. 8) не означает, что автор послания думает, что наше спасение уже совершилось, но что наше окончательное спасение лишь имеет гарантию во Христе и приближается к нам: мы действительно начали переходить от смерти к воскресению и жизни. Эти стихи следует понимать как прогрессивное откровение и близость к утверждению, которое Павел делает в Кол. 1:13; 3:1—4. В ст. 7 (который созвучен 1:6,7, 18,21) показано, что именно грядущее раскроет нам спасение и благодать, которые сейчас нам известны лишь через веру.

8—10 Этот вывод частично перекликается с темой, которая обсуждается в Гал. и Рим.: об оправдании по вере без соблюдении закона Моисея. Однако здесь Павел рассматривает другой аспект той же самой проблемы, дополняющий ее. Он говорит, что спасение, которое мы уже получили в процессе перехода от «смерти» к «жизни» в своем единении с Христом, драматическим образом раскрывает силу Божественной благодати, именно потому что исходит целиком и полностью от Него. Это не следствие и не воздаяние по нашим делам, это дар Божий, дар веры (в греч. языке здесь не подразумевается, что вера тоже дар Божественной благодати, хотя такой вывод можно сделать на основании других высказываний Павла). Далее Павел спешит прояснить, что он не отрицает важности дел. Но наша прошлая жизнь во грехе и наши дела только подчеркивают, что мы должны быть избавлены от бедственного положения, в котором пребываем. В ст. 10, напротив, речь идет о нашем спасении с позиций преобразования нашей жизни во Христе (ср.: 2 Кор. 3 — 5; 5:17; Гал. 6:15). Таким образом, с Иисусом мы — первенцы нового творения и как таковые действительно способны творить добрые дела. Более подробно это разъясняется в 4:17 — 6:20.

2:11—22 Отступление от основной темы: церковь, вселенское примирение и единство — новый храм

Павел здесь перестает молиться за своих читателей, а потому формально ст. 11—22 представляют собой отступление от основной темы письма. Вместе с тем, эти тексты составляют богословское ядро послания, поскольку истины, содержащиеся в них, утверждают и разъясняют прославление и молитву Павла и подчеркивают их значение. Если Еф. — венец богословия Павла, то тексты 2:11—22, вероятно, его главная драгоценность, и, как всякий обработанный драгоценный камень, этот отрывок блистает гранями и скрывает в себе неизведанные глубины, которые еще предстоит оценить по достоинству.

В структурном отношении этот отрывок характеризуется вплетенным в его канву противопоставлением понятий: «некогда — теперь» (которое развивает предыдущее, близкое ему по смыслу противопоставление в ст. 1—7). Оно начинается в ст. 11 — 13, где подчеркивается элемент «некогда» (некогда в ст. 11, в то время в ст. 12, которому противостоит теперь во Христе в ст. 13) и повторяется в ст. 19—22, где акцент делается, в основном, на понятии «теперь», «уже». Ст. 14—16 (мысль которых воспроизводится в ст. 17,18) составляют центральную часть всего раздела, будучи одновременно и переходными, и тем самым подразделяют его на три части.

Это противопоставление прошлого и настоящего состояния выражено языком непреходящей темы отчуждения в прошлом (12, 19), отдаленности (13) или враждебности (16) и нынешнего состояния примирения (16), единения (15,16) или мира (17). Другими словами, этот отрывок показывает нам, что Бог начал вселенское примирение во исполнение Своего предвечного замысла (1:9,10). Здесь выделяются два масштабных процесса. Ст. 11 — 15 сосредоточены на том, как во Христе был преодолен барьер, разделявший ранее евреев и язычников, и как язычники воссоединились с верующим Израилем. Мы могли бы назвать этот процесс «горизонтальным примирением». В ст. 16—22 упор делается на другом процессе, в результате которого и евреи, и язычники утвердились в Боге (16–19), получив доступ к Нему (18) и устроившись на жительство с Ним в небесном храме (19—22). Мы можем назвать такой процесс «вертикальным примирением». Более детально это будет рассмотрено далее, по ходу комментария.

11—13 В первой части раздела христианам из язычников напоминается о их прежнем греховном состоянии, об отчуждении от израильского общества, народа Божьего. Они были, как сказали бы иудеи, «необрезанными». Обрезание было знамением завета–договора Бога с Израилем, которое выделяло их среди остальных народов мира. Иудаизм тем самым использовал термин «обрезание» как свидетельство принадлежности к народу Божьему, народу завета, а остальных людей, которые были вне завета–договора с Богом, называл «необрезанными». Речь шла не о том, что только евреи совершали небольшую хирургическую операцию (это было характерно и для других семитов), а о значении этого обряда, который подтверждал, что они вошли в завет Моисея.